SPE SALVI
Carta encíclica de
Benedicto XVI
a los obispos, a los presbíteros y diáconos, a las personas
consagradas y a todos los fieles laicos sobre
la esperanza cristiana
INTRODUCCIÓN
1.
“SPE SALVI facti sumus” – en esperanza fuimos salvados, dice
san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según
la fe cristiana, la “redención”, la salvación, no es simplemente un
dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se
nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual
podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un
presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta,
si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande
que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea
inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser
esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir
de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por
ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2.
Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy
son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar
todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre
la esperanza. En efecto, “esperanza” es una palabra central de la fe
bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras “fe” y
“esperanza” parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos
une estrechamente la “plenitud de la fe” (10,22) con la “firme
confesión de la esperanza” (10,23). También cuando la Primera
Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos
para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón–
de su esperanza (cf. 3,15), “esperanza” equivale a “fe”. El haber
recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la
conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto
también cuando la existencia cristiana se compara con la vida
anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras
religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro
con Cristo no tenían en el mundo “ni esperanza ni Dios” (Ef
2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían
tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos
y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar
de los dioses, estaban “sin Dios” y, por consiguiente, se hallaban
en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. “In nihilo ab nihilo
quam cito recidimus” (en la nada, de la nada, qué pronto
recaemos),(1)
dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin
medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo
sentido les dice a los Tesalonicenses: “No os aflijáis como los
hombres sin esperanza” (1 Ts 4,13). En este caso aparece
también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que
ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que
les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el
vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se
hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir
ahora: el cristianismo no era solamente una “buena noticia”, una
comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En
nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo
“informativo”, sino “performativo”. Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino
una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta
oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien
tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta
esperanza que, en cuanto esperanza, es “redención”? Pues bien, el
núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la
Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios
estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo “sin Dios”. Llegar
a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir
esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto
cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza,
que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi
imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en
cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por
primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana
Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació
aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en
Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por
traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los
mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la
mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como
consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su
vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el
cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los
mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles “dueños”
de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a
conocer un “dueño” totalmente diferente –que llamó “paron” en el
dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios
de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la
despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la
consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir
que había un “Paron” por encima de todos los dueños, el Señor de
todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona.
Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado
también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y
precisamente por el “Paron” supremo, ante el cual todos los demás no
son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era
esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el
destino de ser maltratado y ahora la esperaba “a la derecha de Dios
Padre”. En este momento tuvo “esperanza”; no sólo la pequeña
esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza:
yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor
me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de
esta esperanza ella fue “redimida”, ya no se sentía esclava, sino
hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando
recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y
sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se
quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que
la separaran de nuevo de su “Paron”. El 9 de enero de 1890 recibió
el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en
Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde
entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del
claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar
a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había
recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la
debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La
esperanza que en ella había nacido y la había “redimido” no podía
guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos,
llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en
la Iglesia primitiva
4.
Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que
nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es
para nosotros no sólo “informativo”, sino también “performativo”, es
decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir
redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de
nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la
experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la
experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no
traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con
luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un
combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá.
Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era
algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los
señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una
esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que
por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de
lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san
Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que
Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo,
Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el
esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino
suplicando: “Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado
en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...].
Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no
como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido” (Flm
10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre
sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se
han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban
mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo,
colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de
otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas
permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando
la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes
y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb
11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva
futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos
reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a
una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es
anticipada en su peregrinación.
5.
Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a
los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los
primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la
nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No
obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases
sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también
vivían en el mundo “sin esperanza y sin Dios”. El mito había perdido
su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado
convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente
pero ya reducido sólo a una “religión política”. El racionalismo
filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se
veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no
existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera
absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre
la religión cuando a la vida “según Cristo” contrapone una vida bajo
el señorío de los “elementos del mundo” (cf. Col 2,8). En
esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede
ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos,
guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin
para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según
la órbita establecida por Cristo.(2)
En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de
entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge.
No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en
definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios
personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la
última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución,
sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a
esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los
elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos
esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma
de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus
genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no
es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia,
sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una
voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como
Amor.(3)
6.
Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran
visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la
cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los
antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos
imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía
no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como
ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte
esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y
morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían
percatado de que gran parte de los que se presentaban como
filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que
con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada
que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más
ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente
el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por
vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de
la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero
filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón
de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes
habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el
arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente
lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en
Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer
para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este
camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también
la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de
la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero
maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como
ocurría para la representación del filósofo, también para la
representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía
referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el
pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la
confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un
nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: “El Señor es
mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada
temo, porque tú vas conmigo...” (Sal 22,1-4). El verdadero
pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle
de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad,
en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para
atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino
de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y
darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso
abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte
y que con su “vara y su cayado me sosiega”, de modo que “nada temo”
(cf. Sal 22,4), era la nueva “esperanza” que brotaba en la
vida de los creyentes.
7.
Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo
undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una
especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con
la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas
una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual
parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común.
Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice
así: “La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo
que no se ve”. Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media
estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al
latín con el término substantia. Por tanto, la traducción
latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: “Est
autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium”,
la fe es la “sustancia” de lo que se espera; prueba de lo que no se
ve. Tomás de Aquino,(4)
usando la terminología de la tradición filosófica en la que se
hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus,
es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual
comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a
aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de
“sustancia” queda modificado en el sentido de que por la fe, de
manera incipiente, podríamos decir “en germen” –por tanto según la
“sustancia”– ya están presentes en nosotros las realidades que se
esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la
realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá
genera también certeza: esta “realidad” que ha de venir no es
visible aún en el mundo externo (no “aparece”), pero debido a que,
como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros,
nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no
tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma,
el concepto de “sustancia” no le decía nada en el contexto de su
concepción de la fe. Por eso entendió el término
hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad
presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión
de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender
naturalmente también el término argumentum como una
disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también
en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania– de tal
manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán,
aprobada por los Obispos, dice: “Glaube aber ist: Feststehen in
dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht”
(fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo
que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el
sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos)
no tiene el valor subjetivo de “convicción”, sino el significado
objetivo de “prueba”. Por eso, la exegesis protestante reciente ha
llegado con razón a un convencimiento diferente: “Ahora ya no se
puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha
hecho clásica, es insostenible”.(5)
La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de
venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos
da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente
constituye para nosotros una “prueba” de lo que aún no se ve. Ésta
atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es
el puro “todavía-no”. El hecho de que este futuro exista cambia el
presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las
realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en
las futuras.
8.
Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida
concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la
Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y
de contenido, está relacionado con esta definición de una fe
impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el
autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la
persecución y les dice: “Compartisteis el sufrimiento de los
encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes
(hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais
bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam)”.
Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal
constituye el sustento, la base, la “sustancia” con la que se cuenta
para la vida. Esta “sustancia”, la seguridad normal para la vida, se
la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han
soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta
sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una
“base” mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie
puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre
estas dos especies de “sustancia”, entre sustento o base material y
la afirmación de la fe como “base”, como “sustancia” que perdura. La
fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que
el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el
fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda
relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la
vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello
no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la
conciencia de la nueva “sustancia” que se nos ha dado, se ha puesto
de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han
opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos,
renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre
todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad
hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en
los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo
por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de
Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el
alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva “sustancia” es
realmente “sustancia”; de la esperanza de estas personas tocadas por
Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y
sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee
realmente “sustancia” y es una “sustancia” que suscita vida para los
demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su
comportamiento son de hecho una “prueba” de que las realidades
futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada
sino una verdadera presencia: Él es realmente el “filósofo” y el
“pastor” que nos indica qué es y dónde está la vida.
9.
Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos
especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y
sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía
que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este
argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los
Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e
hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por
“paciencia”, perseverancia, constancia. El creyente necesita
saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder
“alcanzar la promesa” (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo
judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera
de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a
Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que
contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una
existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo
Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume
un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha
comunicado ya la “sustancia” de las realidades futuras y, de este
modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las
realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la
espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su
Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio,
con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga
a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa.
Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos
lleva a la “perdición” (Hb 10,39). Por el contrario, la
Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del
cristiano con una bella expresión: “Dios no nos ha dado un espíritu
cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio” (1,7).
La vida eterna - ¿qué es?
10.
Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo
Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha
tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la
reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto,
también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el
momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana
¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y
sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros “performativa”, un mensaje
que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo “información”
que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada
por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta
quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito
del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad
de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote
preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el
niño, y continuaba después con la pregunta: “¿Qué pedís a la
Iglesia?”. Se respondía: “La fe”. Y “¿Qué te da la fe?”. “La vida
eterna”. Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la
entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la
fe la llave para “la vida eterna”. En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no
es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente
de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el
bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de
la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe
es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión:
¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece
algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la
presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien
un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una
condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más
posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de
cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice
precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el
sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: “Es verdad que la
muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo
en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que
nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre,
condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento
intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un
fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida
había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un
bien, si no entra en juego la gracia”.(6)
Y Ambrosio ya había dicho poco antes: “No debemos deplorar la
muerte, ya que es causa de salvación”.(7)
11.
Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con
estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como
también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la
humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio
alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en
nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de
nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que
nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin
embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y
tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces,
¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia
actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la
“vida”? Y ¿qué significa verdaderamente “eternidad”? Hay momentos en
que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la
verdadera “vida”, así debería ser. En contraste con ello, lo que
cotidianamente llamamos “vida”, en verdad no lo es. Agustín, en su
extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana
acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo
queremos sólo una cosa, la “vida bienaventurada”, la vida que
simplemente es vida, simplemente “felicidad”. A fin de cuentas, en
la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más,
se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo
bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos
concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la
alcanzamos realmente. “No sabemos pedir lo que nos conviene”,
reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único
que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos
que esta realidad tiene que existir. “Así, pues, hay en nosotros,
por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta
ignorantia)”, escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no
conocemos esta “verdadera vida” y, sin embargo, sabemos que debe
existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos
impulsados.(8)
12.
Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y
siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la
que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún
modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada
ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso
hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a
ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o
realizar no es lo que deseamos. Esta “realidad” desconocida es la
verdadera “esperanza” que nos empuja y, al mismo tiempo, su
desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como
también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el
mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión “vida eterna”
trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por
necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto,
“eterno” suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos
da miedo; “vida” nos hace pensar en la vida que conocemos, que
amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia
más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la
deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir
con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos
y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo
sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de
satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros
abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano
del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya no
existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la
vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad
del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la
alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: “Volveré a
veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra
alegría” (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos
entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.(9)
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13.
A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en
figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a
imágenes del “cielo” que siempre resultan lejanas de lo que,
precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un
no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de
representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir
basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus “hyparchonta”,
las sustancias materiales para su existencia. El autor de la
Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie
de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de
camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor.
En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más
dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se
habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada.
Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido
algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales
es digno de mención: “¿He encontrado la alegría? No... He encontrado
mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de
Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y
ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola.
Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es
precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente
las batallas con una rosa en la mano”.(10)
14.
A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la
teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido
considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta
a los Hebreos habla de una “ciudad” (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14)
y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres,
coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad
del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la
confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como
expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la “redención”
se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la
que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en
la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos
ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en
la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad
conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la
expresión “vida bienaventurada [feliz]”. Después cita el Salmo 144
[143],15: “Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor”. Y continúa:
“Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir
con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que
brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe
sincera'' (1 Tm 1,5)”.(11)
Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de
nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un “pueblo” y sólo
puede realizarse para cada persona dentro de este “nosotros”.
Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el
propio “yo”, porque sólo la apertura a este sujeto universal abre
también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor
mismo, hacia Dios.
15.
Esta concepción de la “vida bienaventurada” orientada hacia la
comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo
presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la
edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto
histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el
tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba
la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de
derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de
fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad
de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante.
Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la
Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia
común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (“contemptus
mundi”) y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo
buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su
Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios,
tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes
tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente,
también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la
responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la
Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del
Pseudo-Rufino: “El género humano subsiste gracias a unos pocos; si
ellos desaparecieran, el mundo perecería”.(12)
Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en
trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del
trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había
aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo
presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que
acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A
decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio
puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de
labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una
parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se
talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma
de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer
pan para el cuerpo y para el alma.(13)
¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo,
precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las
almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración
positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16.
¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se
ha llegado a interpretar la “salvación del alma” como huida de la
responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por
consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como
búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás?
Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en
los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con
particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias
al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica
que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero,
¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva
correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de
lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y
conseguir así, finalmente, “la victoria del arte sobre la
naturaleza” (victoria cursus artis super naturam).(14)
La novedad –según la visión de Bacon– consiste en una nueva
correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una
aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia
y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la
creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el
pecado original.(15)
17.
Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en
ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de
lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal
se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la
“redención”. Ahora, esta “redención”, el restablecimiento del
“paraíso” perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación
apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las
realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo
que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión
programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e
influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos
concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por
eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se
llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un
comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se
seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo
totalmente nuevo, el reino del hombre.(16)
Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles,
incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo
ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles
adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación
constante de la fe en el progreso como tal.
18.
Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el
centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es
sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta
razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El
progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso
hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo
como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos
conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se
espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad
que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones
políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer
momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen
garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva
comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, “razón” y
“libertad”, el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste
también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los
vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos
llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme
fuerza explosiva.
19.
Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la
concreción política de esta esperanza, porque son de gran
importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su
comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución
francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la
libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de
la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar
después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos
fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son
significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona
sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: “Der Sieg
des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs
Gottes auf Erden” (La victoria del principio bueno sobre el malo
y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella
dice: “El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de
la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios”.(17)
Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de
este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El “reino de
Dios”, del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición
y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una
nueva “espera inmediata”: el “reino de Dios” llega allí donde la “fe
eclesiástica” es superada y reemplazada por la “fe religiosa”, es
decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra “Das Ende
aller Dinge” (El final de todas las cosas), aparece una imagen
diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que,
junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno
contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: “Si
llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor,
el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de
un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...]
inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el
miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el
cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión
universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo,
podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas
las cosas”.(18)
20.
En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la
esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como
la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza.
Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y
la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación
social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de
la industria y el así llamado “proletariado industrial”, cuyas
terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora
Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no
puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la
convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad
burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la
hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía
avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el
salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y,
con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y,
como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la
salvación, hacia lo que Kant había calificado como el “reino de
Dios”. Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría
ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se
transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en
la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el
mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia,
sino de la política; de una política pensada científicamente, que
sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así
indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las
cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial,
Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran
capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo
teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de
1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa,
gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los
instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy
de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más
radical en Rusia.
21.
Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error
fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio
total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder
después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase
dominante, con la caída del poder político y con la socialización de
los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En
efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el
hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces
todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo
pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así,
tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los
escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo
proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo,
en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta
“fase intermedia” la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha
sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha
dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no
consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para
el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos.
Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su
planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre
es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad.
Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el
mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría
solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el
hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es
posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas
favorables.
22.
Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos
esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo
con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este
diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y
experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste
realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es,
por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del
cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí
mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede
intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que
preguntarse: ¿Qué significa realmente “progreso”; qué es lo que
promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una
crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno
expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso:
el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a
la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso
que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del
progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas
posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades
abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos
nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos
equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un
progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el
crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co
4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el
mundo.
23.
Por lo que se refiere a los dos grandes temas “razón” y “libertad”,
aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos.
Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la
victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo
de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso
cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios?
La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso,
para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad,
entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la
misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas
salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo
de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se
vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto
sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario,
la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad
material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro,
se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por
eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana
requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se
puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco
criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad.
Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios,
de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad
moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef
2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto,
no cabe duda de que un “reino de Dios” instaurado sin Dios –un
reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en “el final
perverso” de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo
seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de
que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no
sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro
encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para
llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan
mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24.
Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que
no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso
acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento
progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los
inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del
progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En
cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral,
no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho
de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar
siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para
nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres.
La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada
hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las
nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y
experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del
tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo,
ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos
materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como
lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como
invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto
significa que:
a)
El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo,
nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy
válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes,
sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la
libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan
únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas
capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al
ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una
convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada
comunitariamente siempre de nuevo.
b)
Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es
también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del
bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que
duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues
ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el
bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe
simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran
de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se
negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo
alguno serían estructuras buenas.
25.
Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y
fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una
tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar
simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que
ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos
convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación
sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den
también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta
garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas
estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca
puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los
seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna
inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería
redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide
demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La
ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la
humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no
está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte,
debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los
éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se
ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación.
Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido
tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es
importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y
la atención de los débiles y de los que sufren.
26.
No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por
el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano.
Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un
momento de “redención” que da un nuevo sentido a su existencia. Pero
muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado,
por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil.
Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor
incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: “Ni muerte,
ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni
potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá
apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor
nuestro” (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su
certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es “redimido”,
suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de
entender cuando decimos que Jesucristo nos ha “redimido”. Por medio
de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana
“causa primera” del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho
hombre y cada uno puede decir de Él: “Vivo de la fe en el Hijo de
Dios, que me amó hasta entregarse por mí” (Ga 2,20).
27.
En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga
múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran
esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La
verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas
las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y
que nos sigue amando “hasta el extremo”, “hasta el total
cumplimiento” (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por
el amor empieza a intuir lo que sería propiamente “vida”. Empieza a
intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en
el rito del Bautismo: de la fe se espera la “vida eterna”, la vida
verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en
toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para
que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en
abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa
“vida”: “Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios
verdadero, y a tu enviado, Jesucristo” (Jn 17,3). La vida en
su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco
sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con
quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que
no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en
la vida. Entonces “vivimos”.
28.
Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás
en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí
que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera
porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se
establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente
con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación
con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en
rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión
con Jesucristo nos hace participar en su ser “para todos”, hace que
éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás,
pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser
para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran
doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual
exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de
Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: “Quien ama a
Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según
Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna”.(19)
Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la
bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad
interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas
materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por
el otro.(20)
En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la
misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los
hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con
algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera
dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas.
Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida
contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de
este modo “la mejor parte” (Lc 10,42). Pero las cosas fueron
de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la
ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera
de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el
ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose
retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones:
“Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias,
había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me
lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por
todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que
murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15)”.(21)
Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en
su “ser-para”.
29.
Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió
una vez su vida cotidiana: “Corregir a los indisciplinados,
confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los
adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes,
estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a
los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los
contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar
aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar
a todos”.(22)
“Es el Evangelio lo que me asusta”,(23)
ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que
nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era
precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del
imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al
final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir
esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total
contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar
decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la
ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual
acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso “para todos”,
dice también: Cristo “intercede por nosotros; de otro modo
desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son
muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu
Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido
juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros”.(24)
Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su
ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera
sencilla para la gente sencilla.
30.
Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de
nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene
muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los
períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas
esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En
la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio;
la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito
determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas
esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo
era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya
más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito,
algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este
sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la
instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias
a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido
reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza
de un mundo mejor que sería el verdadero “reino de Dios”. Esta
esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la
que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún
tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía
merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio
claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo
se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los
hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el “para
todos” forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar
a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que
no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera
esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza
contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas
depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que
pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras,
se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no
sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un
mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para
mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el
contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito
se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es “mejor” el mundo? ¿Qué es
lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es
bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta “bondad”?
31.
Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más
pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran
esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta
gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos
puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos
alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la
esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier
dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado
hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su
conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un
futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es
amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la
posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder
el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es
imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía
de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que,
sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que
es “realmente” vida. Trataremos de concretar más esta idea en la
última parte, fijando nuestra atención en algunos “lugares” de
aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
“Lugares” de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. LA ORACIÓN COMO ESCUELA DE LA ESPERANZA
32.
Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la
oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando
ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo
hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se
trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad
humana de esperar–, Él puede ayudarme.(25)
Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está
totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales
en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha
dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante
trece años en la cárcel, en una situación de desesperación
aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para
él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación
le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la
esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las
noches de la soledad.
33.
Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración
y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan.
Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido
creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por
Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que
se le entrega. Tiene que ser ensanchado. “Dios, retardando [su don],
ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola,
la hace capaz [de su don]”. Agustín se refiere a san Pablo, el cual
dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf.
Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este
proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano.
“Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y
la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la
miel?” El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado
y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere
esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para
lo que estamos destinados.(26)
Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con
Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del
vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios,
sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo
convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre
común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el
rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es
un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios
y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la
oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede
pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede
rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas
superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña
esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus
deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con
que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con
Dios obliga al hombre a reconocerlas también. “¿Quién conoce sus
faltas? Absuélveme de lo que se me oculta”, ruega el salmista
(19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me
justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la
incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía.
Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas
mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el
verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi
conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación
ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me
condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el
Bien mismo.
34.
Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por
una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el
Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra
vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la
oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a
rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro
de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de
incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la
oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones
de la Liturgia.(27)
En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre
oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así
Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las
purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de
Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de
la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza
para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre
esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual
luchamos para que las cosas no acaben en un “final perverso”. Es
también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo
abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza
verdaderamente humana.
II. EL ACTUAR Y EL SUFRIR COMO LUGARES DE APRENDIZAJE DE LA
ESPERANZA
35.
Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es
ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante
nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o
aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida:
colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un
poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia
el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y
por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no
está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no
puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni
por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si
no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada
momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y
económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a
quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía
puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar
para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la
gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones,
mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por
el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para
él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso
dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no “podemos
construir” el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos
es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la
naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por
eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y
no podemos –por usar la terminología clásica– “merecer” el cielo con
nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo
modo que ser amados nunca es algo “merecido”, sino siempre un don.
No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la “plusvalía” del
cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es
indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el
desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir
el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo
que han hecho los santos que, como “colaboradores de Dios”, han
contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts
3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones
y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro.
Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así,
junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es
justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso
sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos
veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por
un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los
demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra
actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la
gran esperanza fundada en las promesas de Dios.
36.
Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la
existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud
y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de
la historia, y que crece de modo incesante también en el presente.
Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el
sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los
inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias
psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del
amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia
cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el
dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas
décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las
dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible
para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo
no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos
desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es
capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es
una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y
sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la
historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y
que, por tanto, este poder que “quita el pecado del mundo” (Jn
1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este
poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del
mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de
cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la
parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y
conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal
como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como
una presencia terrible, incluso para el futuro.
37.
Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento,
luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando
los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de
todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la
fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una
vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la
oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho
mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y
huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación,
madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con
Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera
citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo
Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del
sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la
fe. “Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero
explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para
que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor,
porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta
cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda
clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que
añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes,
peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y,
finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo
libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y
me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es
eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que
aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de
gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está
conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo
los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo
nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf.
Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos!
¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu
amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor,
tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste
en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos
hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar
gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid
conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo
todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta
tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi
corazón...”.(28)
Ésta es una carta “desde el infierno”. Se expresa todo el horror de
un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de
los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas
mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos
instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde
el “infierno”, pero en ella se hace realidad la exclamación del
Salmo: “Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el
abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me
encubra...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara
como el día” (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4).
Cristo ha descendido al “infierno” y así está cerca de quien ha sido
arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz.
El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables.
Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del
corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el
hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar de ser
sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
38.
La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su
relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto
para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra
aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la
compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también
interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la
sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su
dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en
fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no
logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un
camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En
efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera
su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero
precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento
compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este
sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina
consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella,
sugiriendo un “ser-con” en la soledad, que entonces ya no es
soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por
amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la
grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar,
mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia,
entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la
violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por
encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia
vida se convierte en mentira. Y también el “sí” al amor es fuente de
sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo,
en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir
el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se
convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como
amor.
39.
Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de
la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en
una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de
humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más
surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan
importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que
sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el
sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el
don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana
tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de
manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir
que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado
que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino
realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios
–la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y
con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,(29)
Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un
valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer
Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como
nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada
pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de
ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el
consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de
la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores
siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas:
una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la
solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de
esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos
pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales
tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al
bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera
certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso
necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado
totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos
en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el
bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente
la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de
la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad
de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que
llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron
recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo
lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran
esperanza.
40.
Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los
acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La
idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que
nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas,
dándoles así un sentido, eran parte de una forma de devoción todavía
muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos
practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y
quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no
comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda.
¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de
poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de
Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de
compasión que necesita el género humano. De esta manera, las
pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido
y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás
debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una
perspectiva sensata también para nosotros.
III. EL JUICIO COMO LUGAR DE APRENDIZAJE Y EJERCICIO DE LA ESPERANZA
41.
La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del
misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el
nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la
resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las
palabras: “de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y
muertos”. Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio
ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como
criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia
y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en
Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino
siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había
preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la
importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la
configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer
visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo
habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como
rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba
el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra
vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles
justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la
iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al
aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a
los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba
con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42.
En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe
cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación
personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en
cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero
el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya
simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente
diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y
finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del
mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta
injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del
poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la
responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún
un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de
la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que
ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la
justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es
comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la
humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de
hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se
han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la
justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la
falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear
su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada
responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que
el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento
ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así,
los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo.
Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún
sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también
la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de
la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la
“nostalgia del totalmente Otro”, que permanece inaccesible: un grito
del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha
ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto,
excluye también la “imagen” del Dios que ama. No obstante, siempre
ha subrayado también esta dialéctica “negativa” y ha afirmado que la
justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo “en el cual no
sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado
lo que es irrevocablemente pasado”.(30)
Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por
tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia sin
resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría
“la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al
idealismo, al reino del espíritu absoluto”.(31)
43.
También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la
rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento
de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue
resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró
explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece
entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza
entre ellos.(32)
Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede
llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían
Horkheimer y Adorno, en el “no” a ambas tesis, el teísmo y el
ateísmo. Dios mismo se ha dado una “imagen”: en el Cristo que se ha
hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación
de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro
precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del
hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que
sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios
sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de
concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la
resurrección de la carne.(33)
Existe una justicia.(34)
Existe la “revocación” del sufrimiento pasado, la reparación que
restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo
y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho
evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos.
Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento
esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe
en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una
satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad
del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para
creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en
relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia
no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente
convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.
44.
La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo
sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios
puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La
imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen
terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva
para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen
que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad.
Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario
cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.(35)
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra
esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo
descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y
resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa
relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la
injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que
cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor.
Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por
ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al
final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán
indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera
pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que
expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es
verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con
imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la
verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez.
Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo
lo que son de verdad. “Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma
de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en
ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el
perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira
y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo
el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y
la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia.
Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde
padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un
alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera
[...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados”.(36)
En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16,
19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma
similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado
ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su
cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y
de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed
ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta
parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio
universal, sino que se refiere a una de las concepciones del
judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre
muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia
última.
45.
Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye
la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie
de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como
demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan
ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco
falta la idea de que en este estado se puedan dar también
purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la
comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas
concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente
en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos
examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo;
nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de
vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya
está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de
toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que
han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la
disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha
convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que
han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva
terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos
no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería
irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno.(37)
Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado
impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están
totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios
orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les
lleva sólo a culminar lo que ya son.(38)
46.
No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el
caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres
–eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última
apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones
concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos
compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de
la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota
una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el
alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez?
Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente
irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la
Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto
diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones.
Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo
invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos,
simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la
muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la
existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un
fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si
hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido
sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede
quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: “Encima de este
cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera,
heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del
juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el
fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya
obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa,
mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No
obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del
fuego” (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez
que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que
algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que
para salvarse es necesario atravesar el “fuego” en primera persona
para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar
parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47.
Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él
es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se
deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma
y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En
ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede
manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse.
Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano
de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación.
Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una
transformación, ciertamente dolorosa, “como a través del fuego”.
Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su
amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin
totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia
y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra
inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos
orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de
cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En
el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de
su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del
amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro
que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo
la “duración” de éste arder que transforma. El “momento”
transformador de este encuentro está fuera del alcance del
cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del “paso” a la
comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.(39)
El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como
porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en
irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún
la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva
para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura
justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos
nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra
–juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con
firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación “con temor y
temblor” (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a
todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el
Juez, que conocemos como nuestro “abogado”, parakletos (cf.
1 Jn 2,1).
48.
Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es
importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo
antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su
condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2
Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido
adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto
en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce
un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el “más
allá”, pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza,
como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin
embargo, se puede dar a las almas de los difuntos “consuelo y
alivio” por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el
amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco
dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos
de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción
fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo
también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la
necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se
fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de
perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el
“purgatorio” es simplemente el ser purificado mediante el fuego en
el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir
una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando
planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún
ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias
están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a
través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca
solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los
otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida
entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así,
mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo
externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser,
mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una
pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de
las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es
demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil.
Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano
de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también
esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también
para mí.(40)
Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo
puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo
hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos
la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también
por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49.
Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años,
la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como “estrella del
mar”: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia
qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por
el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el
que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas
estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir
rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente
la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas
de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces
cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo,
ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que
María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con
su “sí” abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo
carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf.
Jn 1,14)?
50.
Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas
almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó “el
consuelo de Israel” (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, “la
redención de Jerusalén” (Lc 2,38). Tú viviste en contacto
íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la
esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf.
Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino
cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a
luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo.
Por ti, por tu “sí”, la esperanza de milenios debía hacerse
realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado
ante la grandeza de esta misión y has dicho “sí”: “Aquí está la
esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38).
Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea
para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la
futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los
montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu
Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los
siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas
sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su
nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los
ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo
tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo.
El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón
(cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería
en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús,
debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia
que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la
aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf.
Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los
primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de
Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el “signo
de contradicción” (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder
creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue
creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste
morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los
delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo
de Dios. Recibiste entonces la palabra: “Mujer, ahí tienes a tu
hijo” (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A
partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre
de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La
espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza?
¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin
meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en
aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor
en el momento de la anunciación: “No temas, María” (Lc 1,30).
¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no
temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en
tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él
les dijo: “Tened valor: Yo he vencido al mundo” (Jn 16,33).
“No tiemble vuestro corazón ni se acobarde” (Jn 14,27). “No
temas, María”. En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: “Su
reino no tendrá fin” (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes
de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo,
te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la
oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te
has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la
resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a
los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús
mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que
en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del
don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día
de Pentecostés. El “reino” de Jesús era distinto de como lo habían
podido imaginar los hombres. Este “reino” comenzó en aquella hora y
ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como
madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios,
Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos
el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y
guíanos en nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del
Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.
Notas
[1]
Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI,
n. 26003.
[2]
Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37,
428-429.
[3]
Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
[4]
Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
[5]
H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
[6]
De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL
73, 274.
[7]
Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
[8]
Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL
44, 68-73.
[9]
Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
[10]
Jean
Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp.
18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme,
Paris 1983, p. VII.
[11]
Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]
Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
[13]
Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
[14]
Novum Organum I, 117.
[15]
Cf. ibíd., I, 129.
[16]
Cf.
New Atlantis.
[17]
En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
[18]
I.
Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel,
ed. (1964), 190.
[19]
Capítulos sobre la caridad, Centuria 1,
cap 1: PG 90, 965.
[20]
Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
[21]
Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22]
Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van
der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351.
[23]
Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24]
Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25]
Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
[26]
Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27]
Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000,
135s.
[28]
Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24
noviembre.
[29]
Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL
183, 906.
[30]
Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III,
11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
[31]
Ibíd., Segunda parte, 207.
[32]
Cf. DS, 806.
[33]
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn.
988-1004.
[34]
Cf. ibíd., n. 1004.
[35]
(35)
Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL
22, 628-630.
[36]
Gorgias 525a-526c.
[37]
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn.
1033-1037.
[38]
Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
[39]
Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
[40]
Cf. ibíd., n. 1032.
Benedicto
XVI
|
