Jueves 14 de noviembre de 2024

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1, «Nos amó», dice san Pablo refiriéndose a Cristo (Rm 8, 37), para ayudarnos a descubrir que de ese amor nada «podrá separarnos» (Rm 8,39). Pablo lo afirmaba con certeza porque Cristo mismo lo había asegurado a sus discípulos: «los he amado» (Jn 15,9.12). También nos dijo: «los llamo amigos» (Jn 15,15). Su corazón abierto nos precede y nos espera sin condiciones, sin exigir un requisito previo para poder amarnos y proponernos su amistad: «nos amó primero» (1 Jn 4,10).Gracias a Jesús «nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído» en ese amor (1 Jn 4,16).

I.
LA IMPORTANCIA DEL CORAZÓN

2. Para expresar el amor de Jesucristo suele usarse el símbolo del corazón. Algunos se preguntan si hoy tiene un significado válido. Pero cuando nos asalta la tentación de navegar por la superficie, de vivir corriendo sin saber finalmente para qué, de convertirnos en consumistas insaciables y esclavizados por los engranajes de un mercado al cual no le interesa el sentido de nuestra existencia, necesitamos recuperar la importancia del corazón.[1]

¿Qué expresamos cuando decimos “corazón”?
3. En el griego clásico profano el término kardia significa lo más interior de seres humanos, animales y plantas. En Homero indica no sólo el centro corporal, sino también el centro anímico y espiritual del ser humano. En la Ilíada, el pensar y el sentir son del corazón y están muy próximos entre sí.[2]Allí el corazón aparece como centro del querer y como lugar en que se fraguan las decisiones importantes de la persona.[3]En Platón el corazón adquiere una función en cierto modo “sintetizadora” de lo racional y lo tendencial de cada uno, pues tanto el mandato de las facultades superiores como las pasiones se transmiten a través de las venas que confluyen en el corazón.[4]Así advertimos desde la antigüedad la importancia de considerar al ser humano no como una suma de distintas capacidades sino como un mundo anímico corpóreo con un centro unificador que otorga a todo lo que vive la persona el trasfondo de un sentido y una orientación.

4. Dice la Biblia que «la Palabra de Dios es viva y eficaz […] discierne los pensamientos y las intenciones del corazón» (Hb 4,12). De esta manera nos habla de un núcleo, el corazón, que está detrás de toda apariencia, aun detrás de pensamientos superficiales que nos confunden. Los discípulos de Emaús, en su misteriosa caminata con Cristo resucitado, vivían un momento de angustia, confusión, desesperanza, desilusión. No obstante, más allá de todo eso y a pesar de todo, algo ocurría en lo más hondo: «¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino?»(Lc 24, 32).

5. Al mismo tiempo, el corazón es el lugar de la sinceridad, donde no se puede engañar ni disimular. Suele indicar las verdaderas intenciones, lo que uno realmente piensa, cree y quiere, los “secretos” que a nadie dice y, en definitiva, la propia verdad desnuda. Se trata de aquello que no es apariencia o mentira sino auténtico, real, enteramente “propio”. Por eso a Sansón, que no contaba el secreto de su fuerza, Dalila le reclamaba: «¿Cómo puedes decir que me quieres, si tu corazón no está conmigo?»(Jc 16,15). Sólo cuando él le contó su secreto tan oculto, ella «comprendió que él le había abierto todo su corazón» (Jc 16,18).

6. Esta verdad de cada persona tantas veces está oculta debajo de mucha hojarasca que la disimula, y esto hace que se vuelva difícil sentir que uno se conoce a sí mismo y más aún que conoce a otra persona: «Nada más tortuoso que el corazón humano y no tiene arreglo: ¿quién puede penetrarlo?»(Jr 17,9). Así entendemos por qué el libro de los Proverbios nos reclama: «Con todo cuidado vigila tu corazón, porque de él brotan las fuentes de la vida. Aparta de ti las palabras perversas y aleja de tus labios la maldad» (4,23-24). La pura apariencia, el disimulo y el engaño dañan y pervierten el corazón. Más allá de tantos intentos por mostrar o expresar algo que no somos, en el corazón se juega todo, allí no cuenta lo que uno muestra por fuera y los ocultamientos, allí somos nosotros mismos. Y esa es la base de cualquier proyecto sólido para nuestra vida, ya que nada que valga la pena se construye sin el corazón. La apariencia y la mentira sólo ofrecen vacío.

7. Como metáfora, me permito recordar algo que ya narré en otra oportunidad: «Para carnaval, cuando éramos niños, la abuela nos hacía galletas, y era una masa muy liviana, liviana, era liviana esa masa que hacía. Luego la ponía en el aceite y la masa se inflaba, se inflaba, y cuando la comíamos estaba hueca. Esas galletas en el dialecto se llamaban “mentiras”. Y era precisamente la abuela quien nos explicaba la razón de ello: “estas galletas son como las mentiras, parecen grandes, pero no tienen nada dentro, no hay nada verdadero allí; no hay nada de sustancia”».[5]

8. En lugar de procurar algunas satisfacciones superficiales y de cumplir un papel frente a los demás, lo mejor es dejar brotar preguntas decisivas: quién soy realmente, qué busco, qué sentido quiero que tengan mi vida, mis elecciones o mis acciones; por qué y para qué estoy en este mundo, cómo querré valorar mi existencia cuando llegue a su final, qué significado quisiera que tenga todo lo que vivo, quién quiero ser frente a los demás, quién soy frente a Dios. Estas preguntas me llevan a mi corazón.

Volver al corazón
9. En este mundo líquido es necesario hablar nuevamente del corazón, apuntar hacia allí donde cada persona, de toda clase y condición, hace su síntesis; allí donde los seres concretos tienen la fuente y la raíz de todas sus demás potencias, convicciones, pasiones, elecciones. Pero nos movemos en sociedades de consumidores seriales que viven al día y dominados por los ritmos y ruidos de la tecnología, sin mucha paciencia para hacer los procesos que la interioridad requiere. En la sociedad actual el ser humano «corre el riesgo de perder su centro, el centro de sí mismo».[6]«El hombre contemporáneo se encuentra a menudo trastornado, dividido, casi privado de un principio interior que genere unidad y armonía en su ser y en su obrar. Modelos de comportamiento bastante difundidos, por desgracia, exasperan su dimensión racional-tecnológica o, al contrario, su dimensión instintiva».[7] Falta corazón.

10. Ahora bien, el problema de la sociedad líquida es actual, pero la desvalorización del centro íntimo del hombre -el corazón- viene de más lejos: la encontramos ya en el racionalismo griego y precristiano, en el idealismo postcristiano o en el materialismo en sus diversas formas. El corazón ha tenido poco lugar en la antropología y al gran pensamiento filosófico le resulta una noción extraña. Se han preferido otros conceptos como el de razón, voluntad o libertad. Su significado es impreciso y no se le concedió un lugar específico en la vida humana. Quizás porque no era fácil colocarlo entre las ideas “claras y distintas” o por la dificultad que supone el conocimiento de uno mismo: pareciera que lo más íntimo es también lo más lejano a nuestro conocimiento. Tal vez porque el encuentro con el otro no se consolida como camino para encontrarse a sí mismo, ya que el pensamiento vuelve a desembocar en un individualismo enfermizo. Muchos se sintieron seguros en el ámbito más controlable de la inteligencia y de la voluntad para construir sus sistemas de pensamiento. Por no encontrarle lugar al corazón mismo, distinto de las potencias y pasiones humanas consideradas aisladamente unas de otras, tampoco se desarrolló ampliamente la idea de un centro personal donde lo único que puede unificar todo es, en definitiva, el amor.

11. Si el corazón está devaluado también se devalúa lo que significa hablar desde el corazón, actuar con corazón, madurar y cuidar el corazón. Cuando no se aprecia lo específico del corazón perdemos las respuestas que la sola inteligencia no puede dar, perdemos el encuentro con los demás, perdemos la poesía. Y nos perdemos la historia y nuestras historias, porque la verdadera aventura personal es la que se construye desde el corazón. Al final de la vida contará sólo eso.

12. Hay que afirmar que tenemos corazón, que nuestro corazón coexiste con los otros corazones que le ayudan a ser un “tú”. Como no podemos desarrollar ampliamente este tema, nos valdremos de un personaje de novela, el Stavroguin de Dostoyevski.[8] Romano Guardini lo muestra como la encarnación misma del mal, porque su característica principal es no tener corazón: «Stavroguin, empero, no tiene corazón y, por tanto, su espíritu es algo frío y sin contenido y su cuerpo se envenena en la inercia y en la sensualidad bestial. De esta suerte no puede llegar hasta los demás hombres y ninguno de ellos puede llegar verdaderamente a él porque, en efecto, es el corazón el que crea las posibilidades de encuentro. Por el corazón estoy yo al lado del otro y otro está cerca de mí. Sólo el corazón puede acoger y dar un hogar. La intimidad es el acto, la esfera del corazón. Stavroguin empero es una persona distanciada, […] está muy lejos incluso de sí mismo, pues lo íntimo del hombre está en el corazón y no en el espíritu. Que la interioridad resida en el espíritu no es propio de lo humano. Mas cuando el corazón no vive, el hombre está no en sí mismo sino junto a sí mismo».[9]

13. Necesitamos que todas las acciones se pongan bajo el “dominio político” del corazón, que la agresividad y los deseos obsesivos se aquieten en el bien mayor que el corazón les ofrece y en la fortaleza que tiene contra los males; que la inteligencia y la voluntad se pongan también a su servicio sintiendo y gustando las verdades más que queriendo dominarlas como suelen hacer algunas ciencias; que la voluntad desee el bien mayor que el corazón conoce, y que también la imaginación y los sentimientos se dejen moderar por el latido del corazón.

14. Se podría decir que, en último término, yo soy mi corazón, porque es lo que me distingue, me configura en mi identidad espiritual y me pone en comunión con las demás personas. El algoritmo en acto en el mundo digital muestra que nuestros pensamientos y lo que decide la voluntad son mucho más “estándar” de lo que creíamos. Son fácilmente predecibles y manipulables. No así el corazón.

15. Se trata de una palabra importante para la filosofía y la teología, que buscan alcanzar una síntesis integradora. De hecho, la palabra “corazón” no puede ser agotada por la biología, por la psicología, por la antropología o por cualquier ciencia. Es una de esas palabras originarias «que significan realidades que competen al hombre precisamente en cuanto totalidad (en cuanto persona corpóreo-espiritual)».[10]Entonces no es más realista el biólogo cuando habla sobre el corazón, porque sólo ve una parte, y la totalidad no es menos real sino que lo es aún más. Tampoco un lenguaje abstracto podría tener el mismo significado concreto y simultáneamente integrador. Si bien “corazón” nos lleva al centro íntimo de nuestra persona, también nos permite reconocernos en nuestra integridad y no sólo en algún aspecto aislado.

16. Por otra parte, esta fuerza única del corazón nos ayuda a entender por qué se dice que cuando se capta alguna realidad con el corazón se la puede conocer mejor y más plenamente. Esto inevitablemente nos lleva al amor del que es capaz ese corazón, ya que «lo más íntimo de la realidad es amor».[11] Para Heidegger, según la interpretación que hace de él un pensador actual, la filosofía no comienza con un concepto puro o una certeza sino con una conmoción: «El pensar tiene que haber sido conmovido antes de trabajar con conceptos o mientras trabaja con ellos. Sin una emoción profunda el pensar no puede comenzar. La primera imagen mental sería la piel de gallina. Lo primero que hace pensar y preguntar es la emoción profunda. La filosofía siempre sucede en un estado de ánimo fundamental (Stimmung)».[12] Y aquí aparece el corazón, que «alberga los estados de ánimo, trabaja como ‘un custodio del estado de ánimo’. El ‘corazón’ oye de una manera no metafórica ‘la silenciosa voz’ del ser, dejándose templar y determinar (armonizar y unificar) por ella».[13]

El corazón que une los fragmentos
17. Al mismo tiempo, el corazón hace posible cualquier vínculo auténtico, porque una relación que no se construya con el corazón es incapaz de superar la fragmentación del individualismo. Sólo se mantendrían en pie dos mónadas que se juntan pero que no se conectan realmente. Anti-corazón es una sociedad cada vez más dominada por el narcisismo y la autorreferencia. Finalmente llegamos a la “pérdida del deseo”, porque el otro desaparece del horizonte y nos encerramos en nuestra mismidad, sin capacidad de relaciones sanas.[14] Por consiguiente, nos volvemos incapaces de acoger a Dios. Como diría Heidegger, para recibir lo divino hay que construir una «casa de huéspedes».[15]

18. Vemos así cómo se produce en el corazón de cada uno esta paradójica conexión entre la valoración del propio ser y la apertura a los otros, entre el encuentro tan personal consigo mismo y la donación de sí a los demás. Sólo se llega a ser uno mismo cuando se adquiere la capacidad de reconocer al otro, y se encuentra con el otro quien puede reconocer y aceptar la propia identidad.

19. El corazón también es capaz de unificar y armonizar tu historia personal, que parece fragmentada en mil pedazos, pero donde todo puede tener un sentido. Es lo que expresa el Evangelio en la mirada de María, que miraba con el corazón. Ella era capaz de dialogar con las experiencias atesoradas ponderándolas en el corazón, dándoles tiempo: simbolizando y guardando dentro para recordar. En el Evangelio, la mejor expresión de lo que piensa un corazón son los dos pasajes de san Lucas que nos dicen que María “atesoraba (syneterei) todas estas cosas, ponderándolas (symballousa) en su corazón” (cf.Lc 2, 19.51). El verbo symballein (del que proviene “símbolo”) significa ponderar, reunir dos cosas en la mente y examinarlas con uno mismo, reflexionando, dialogando interiormente. En Lucas 2,51dietereies “guardaba cuidadosamente”, y lo que ella conservaba no era sólo “la escena” que veía, sino también lo que no entendía todavía y aun así permanecía presente y vivo en la espera de unirlo todo en el corazón.

20 . En el tiempo de la inteligencia artificial no podemos olvidar que para salvar lo humano hacen falta la poesía y el amor. Lo que ningún algoritmo podrá albergar será, por ejemplo, ese momento de la infancia que se recuerda con ternura y que, aunque pasen los años, sigue ocurriendo en cada rincón del planeta. Pienso en el uso del tenedor para sellar los bordes de esas empanadillas caseras que hacemos con nuestras madres o abuelas. Es ese momento de aprendiz de cocinero, a medio camino entre el juego y la adultez, donde se asume la responsabilidad del trabajo para ayudar al otro. Al igual que el tenedor podría nombrar miles de pequeños detalles que sustentan las biografías de todos: hacer brotar sonrisas con una broma, calcar un dibujo al contraluz de una ventana, jugar el primer partido de fútbol con una pelota de trapo, cuidar gusanillos en una caja de zapatos, secar una flor entre las páginas de un libro, cuidar un pajarillo que se ha caído del nido, pedir un deseo al deshojar una margarita. Todos esos pequeños detalles, lo ordinario-extraordinario, nunca podrán estar entre los algoritmos. Porque el tenedor, las bromas, la ventana, la pelota, la caja de zapatos, el libro, el pajarillo, la flor... se sustentan en la ternura que se guarda en los recuerdos del corazón.

21. Ese núcleo de cada ser humano, su centro más íntimo, no es el núcleo del alma sino de toda la persona en su identidad única que es anímica y corpórea. Todo se unifica en el corazón, que puede ser la sede del amor con la totalidad de sus componentes espirituales, anímicos y también físicos. En definitiva, si allí reina el amor una persona alcanza su identidad de modo pleno y luminoso, porque cada ser humano ha sido creado ante todo para el amor, está hecho en sus fibras más íntimas para amar y ser amado.

22. Por esta razón, viendo cómo se suceden nuevas guerras, con la complicidad, tolerancia o indiferencia de otros países, o con meras luchas de poder en torno a intereses parciales, podemos pensar que la sociedad mundial está perdiendo el corazón. Bastaría mirar y oír a las ancianas -de las distintas partes en pugna- cautivas de estos conflictos devastadores. Es desgarrador verlas llorando a sus nietos asesinados, o escucharlas desear la propia muerte porque se han quedado sin la casa donde han vivido siempre. Ellas, que muchas veces han sido modelos de fortaleza y resistencia a lo largo de vidas difíciles y sacrificadas, ahora que llegan a la última etapa de su existencia no se les ofrece una merecida paz, sino angustia, miedo e indignación. El recurso de decir que la culpa es de otros no resuelve este drama vergonzoso. Ver llorar a las abuelas sin que se nos vuelva intolerable es signo de un mundo sin corazón.

23. Cuando cada uno reflexiona, busca, medita sobre su propio ser y su identidad, o analiza las cuestiones más elevadas; cuando piensa acerca del sentido de su vida e incluso si busca a Dios, aun cuando experimente el gusto de haber vislumbrado algo de la verdad, eso necesita encontrar su culminación en el amor. Amando, la persona siente que sabe por qué y para qué vive. Así todo confluye en un estado de conexión y de armonía. Por eso, frente al propio misterio personal, quizás la pregunta más decisiva que cada uno podría hacerse es: ¿tengo corazón?

EL FUEGO

24. Esto ofrece consecuencias para la espiritualidad. Por ejemplo, la teología de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola tiene por principio el affectus. Lo discursivo se construye sobre un querer fundamental -con toda la fuerza del corazón- que da potencia y recursos a la tarea de reorganizar la vida. Las reglas y composiciones de lugar que implementa Ignacio obran en función de un “fundamento” distinto de ellas, lo desconocido del corazón. Michel de Certeau hace ver cómo las “mociones” de las que habla san Ignacio son las irrupciones de un querer de Dios y de un querer del propio corazón que permanece otro en relación con el orden manifiesto. Algo inesperado se pone a hablar en el corazón de la persona, algo que nace de lo incognoscible, remueve la superficie de lo conocido y lo conflictúa. Es el origen de un nuevo “ordenamiento de la vida” a partir del corazón. No se trata de discursos racionales que habría que llevar a la práctica, haciéndolos pasar a la vida, de modo que la afectividad y la práctica serían simplemente consecuencias -en dependencia- de conocimientos asegurados.[16]

25. Allí donde el filósofo detiene su pensamiento, el corazón creyente ama, adora, pide perdón y se ofrece a servir en el lugar que el Señor le da a elegir para que lo siga. Entonces entiende que es el tú de Dios, y que puede ser un yo porque Dios es un tú para él. El hecho es que sólo el Señor nos ofrece tratarnos como un tú siempre y para siempre. Aceptar su amistad es cuestión de corazón y eso nos constituye como personas en el sentido pleno de la palabra.

26. San Buenaventura decía que al fin de cuentas hay que preguntarle «no a la luz, sino al fuego».[17] Y enseñaba que «la fe está en el intelecto, de modo que provoca el afecto. Por ejemplo: conocer que Cristo ha muerto por nosotros no se queda en conocimiento, sino que necesariamente se convierte en afecto, en amor».[18] En esta línea, san John Henry Newman tomó como lema la frase «Cor ad cor loquitur», porque más allá de toda dialéctica, el Señor nos salva hablando a nuestro corazón desde su Corazón sagrado. Esta misma lógica hacía que para él, gran pensador, el lugar del encuentro más hondo consigo mismo y con el Señor no fuera la lectura o la reflexión, sino el diálogo orante, de corazón a corazón, con Cristo vivo y presente. Por eso Newman encontraba en la Eucaristía el Corazón de Jesucristo vivo, capaz de liberar, de dar sentido a cada momento y de derramar la verdadera paz al ser humano: «Sacratísimo y muy amado Corazón de Jesús, estás oculto en la Santa Eucaristía y sufres aún por nosotros. […] Te venero, pues, con todo mi mejor amor y reverencia, con mi ferviente afecto, con mi mayor sumisión y la más resuelta voluntad. Dios mío, cuando condesciendes a sufrir que te reciba, te coma y te beba, y por un momento estableces tu morada en mí, haz que mi corazón lata con el tuyo. Purifícalo de todo lo que es terrenal, de todo lo que es orgullo y sensualidad, de todo lo que es duro y cruel, de toda perversidad, de todo desorden, de toda mortandad. Llénalo tanto de ti, que ni los acontecimientos del momento ni las circunstancias de la época tengan poder de alterarlo, sino que en tu amor y en tu temor pueda hallarse en paz».[19]

27. Ante el Corazón de Jesús vivo y presente nuestra mente comprende, iluminada por el Espíritu, las palabras de Jesús. Así nuestra voluntad se pone en marcha para practicarlas. Pero esto podría quedarse en una forma de moralismo autosuficiente. Sentir y gustar al Señor y honrarlo es cosa del corazón. Únicamente el corazón es capaz de poner a las demás potencias y pasiones y a toda nuestra persona en actitud de reverencia y de obediencia amorosa al Señor.

EL MUNDO PUEDE CAMBIAR DESDE EL CORAZÓN

28. Nuestras comunidades sólo desde el corazón lograrán unir sus inteligencias y voluntades diversas y pacificarlas para que el Espíritu nos guíe como red de hermanos, ya que pacificar también es tarea del corazón. El Corazón de Cristo es éxtasis, es salida, es donación, es encuentro. En él nos volvemos capaces de relacionarnos de un modo sano y feliz, y de construir en este mundo el Reino de amor y de justicia. Nuestro corazón unido al de Cristo es capaz de este milagro social.

29. Tomar en serio el corazón tiene consecuencias sociales. Como enseña el Concilio Vaticano II, «tenemos todos que cambiar nuestros corazones, con los ojos puestos en el orbe entero y en aquellos trabajos que todos juntos podemos llevar a cabo para que nuestra generación mejore».[20] Porque «los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano».[21]Ante los dramas del mundo, el Concilio invita a volver al corazón, explicando que el ser humano «por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cf.1 S16,7;Jr17,10), y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino».[22]

30. Esto no significa confiar excesivamente en nosotros mismos. Tengamos cuidado: advirtamos que nuestro corazón no es autosuficiente; es frágil y está herido. Tiene una dignidad ontológica, pero al mismo tiempo debe buscar una vida más digna.[23]Dice también el Concilio Vaticano II que «el fermento evangélico ha despertado y despierta en el corazón del hombre esta irrefrenable exigencia de la dignidad»,[24]aunque para vivir conforme a esa dignidad no nos basta conocer el Evangelio ni cumplir mecánicamente lo que nos manda. Necesitamos el auxilio del amor divino. Acudamos al Corazón de Cristo, ese centro de su ser, que es un horno ardiente de amor divino y humano y es la mayor plenitud que puede alcanzar lo humano. Allí, en ese Corazón es donde nos reconocemos finalmente a nosotros mismos y aprendemos a amar.

31. En definitiva, este Corazón sagrado es el principio unificador de la realidad, porque «Cristo es el corazón del mundo; su Pascua de muerte y resurrección es el centro de la historia, que gracias a él es historia de salvación».[25] Todas las criaturas «avanzan, junto con nosotros y a través de nosotros, hacia el término común, que es Dios, en una plenitud trascendente donde Cristo resucitado abraza e ilumina todo».[26] Ante el Corazón de Cristo, pido al Señor que una vez más tenga compasión de esta tierra herida, que él quiso habitar como uno de nosotros. Que derrame los tesoros de su luz y de su amor, para que nuestro mundo que sobrevive entre las guerras, los desequilibrios socioeconómicos, el consumismo y el uso antihumano de la tecnología, pueda recuperar lo más importante y necesario: el corazón.

II.
GESTOS Y PALABRAS DE AMOR

32. El Corazón de Cristo, que simboliza su centro personal, desde donde brota su amor por nosotros, es el núcleo viviente del primer anuncio. Allí está el origen de nuestra fe, el manantial que mantiene vivas las convicciones cristianas.

GESTOS QUE REFLEJAN EL CORAZÓN

33. Cómo nos ama Cristo es algo que él no quiso explicarnos demasiado. Lo mostró en sus gestos. Viéndolo actuar podemos descubrir cómo nos trata a cada uno de nosotros, aunque nos cueste percibirlo. Vayamos entonces a mirar allí donde nuestra fe puede llegar a reconocerle: en el Evangelio.

34. Dice el Evangelio que Jesús «vino a los suyos» (Jn 1 ,11). Los suyos somos nosotros, porque él no nos trata como a algo extraño. Nos considera algo propio, algo que él guarda con cuidado, con cariño. Nos trata como suyos. No significa que seamos sus esclavos, y él mismo lo niega: «Ya no los llamo servidores» (Jn 15,15). Lo que él propone es la pertenencia mutua de los amigos. Vino, saltó todas las distancias, se nos volvió cercano como las cosas más simples y cotidianas de la existencia. De hecho, él tiene otro nombre, que es “Emanuel” y significa “Dios con nosotros”, Dios junto a nuestra vida, viviendo entre nosotros. El Hijo de Dios se encarnó y «se anonadó a sí mismo, tomando la condición de esclavo» (Flp 2,7).

Esto se manifiesta cuando le vemos actuar. Está siempre en búsqueda, cercano, constantemente abierto al encuentro. Lo contemplamos cuando se detiene a conversar con la samaritana junto al pozo donde ella iba a buscar el agua (cf.Jn 4,5-7). Vemos cómo, en medio de la noche oscura, se reúne con Nicodemo, que tenía temor de dejarse ver cerca de Jesús (cf. Jn 3,1-2). Lo admiramos cuando sin pudor se deja lavar los pies por una prostituta (cf. Lc 7,36-50); cuando a la mujer adúltera le dice a los ojos: “No te condeno” (cf. Jn 8,11); o cuando enfrenta la indiferencia de sus discípulos y al ciego del camino le dice con cariño: «¿Qué quieres que haga por ti?» (Mc 10,51). Cristo muestra que Dios es proximidad, compasión y ternura.

36. Si él curaba a alguien, prefería acercarse: «Jesús extendió la mano y lo tocó» (Mt 8,3), «le tocó la mano» (Mt 8,15), «les tocó los ojos» (Mt 9,29). Y hasta se detenía a curar a los enfermos con su propia saliva (cf. Mc 7,33), como una madre, para que no lo sintieran ajeno a sus vidas. Porque «el Señor sabe la bella ciencia de las caricias. La ternura de Dios no nos ama de palabra; Él se aproxima y estándonos cerca nos da su amor con toda la ternura posible».[27]

37. Dado que nos cuesta confiar, porque nos lastimaron tantas falsedades, agresiones y desilusiones, él nos susurra al oído: «Ten confianza, hijo» (Mt 9,2); «ten confianza, hija» (Mt 9,22). Se trata de superar el miedo y darnos cuenta de que con él no tenemos nada que perder. A Pedro, que desconfiaba, «Jesús le tendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: […]“¿Por qué dudaste?”» (Mt 14,31). No temas. Deja que él se acerque, que se siente a tu lado. Podremos dudar de muchas personas, pero no de él. Y no te detengas por tus pecados. Recuerda que muchos pecadores «se sentaron a comer con él» (Mt 9,10) y Jesús no se escandalizaba de ninguno. Los elitistas de la religión se quejaban y lo trataban de «un glotón y un borracho, amigo de publicanos y de pecadores» (Mt 11,19).Cuando los fariseos criticaban esta cercanía suya a las personas consideradas de baja condición o pecadoras, Jesús les decía: «Quiero misericordia y no sacrificios» (Mt 9,13).

38. Ese mismo Jesús hoy espera que le des la posibilidad de iluminar tu existencia, de levantarte, de llenarte con su fuerza. Porque antes de morir, dijo a los discípulos: «No los dejaré huérfanos, volveré a ustedes. Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero ustedes sí me verán» (Jn 14,18-19). Siempre encuentra alguna manera para manifestarse en tu vida, para que puedas encontrarte con él.

LA MIRADA

39. Cuenta el Evangelio que un rico se acercó a él, lleno de ideales, pero sin fuerzas para cambiar de vida. Entonces «Jesús lo miró con amor» (Mc 10,21). ¿Puedes imaginarte ese instante, ese encuentro entre los ojos de este hombre y la mirada de Jesús? Si te llama, si te convoca a una misión, primero te mira, penetra lo más íntimo de tu ser, percibe y conoce todo lo que hay en ti, deposita en ti su mirada: «Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos […]. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos» (Mt 4,18.21).

40. Muchos textos del Evangelio nos muestran a Jesús que presta toda su atención a las personas, a sus inquietudes, a sus sufrimientos. Por ejemplo: «Al ver a la multitud, tuvo compasión, porque estaban fatigados y abatidos» (Mt 9,36). Cuando nos parece que todos nos ignoran, que a nadie le interesa lo que nos pasa, que no tenemos importancia para nadie, él nos está prestando atención. Así se lo hizo notar a Natanael, que estaba solitario y ensimismado: «Yo te vi antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera» (Jn 1,48).

41. Precisamente porque está atento a nosotros, él es capaz de reconocer cada buena intención que tengas, cada pequeño acto bueno que realices. Cuenta el Evangelio que vio «a una viuda de condición muy humilde, que ponía [en el tesoro del templo] dos pequeñas monedas de cobre» (Lc 21,2) e inmediatamente se lo hizo notar a sus apóstoles. Jesús presta atención de tal modo que se admira por las cosas buenas que reconoce en nosotros. Cuando el centurión le rogaba con total confianza, «al oírlo, Jesús quedó admirado» (Mt 8,10). Qué hermoso es saber que si los demás ignoran nuestras buenas intenciones o las cosas positivas que podamos hacer, a Jesús no se le escapan, y hasta se admira.

42. Él, como ser humano, había aprendido esto de María, su madre. La que contemplaba todo con cuidado y “lo guardaba en su corazón”(cf. Lc 2,19.51), le enseñó desde pequeño, junto con san José, a prestar atención.

LAS PALABRAS

43. Aunque en las Escrituras tenemos su Palabra siempre viva y actual, a veces Jesús nos habla interiormente y nos llama para llevarnos al mejor lugar. Ese mejor lugar es su propio corazón. Nos llama para hacernos entrar allí donde podemos recuperar las fuerzas y la paz: «Vengan a mí todos los que están cansados y agobiados, y yo los aliviaré» (Mt 11,28).Por eso pidió a sus discípulos: «Permanezcan en mí» (Jn 15,4).

44. Las palabras que Jesús decía indicaban que su santidad no eliminaba los sentimientos. En algunas ocasiones mostraban un amor apasionado, que sufre por nosotros, se conmueve, se lamenta, y llega hasta las lágrimas. Es evidente que no le dejaban indiferente las preocupaciones y angustias comunes de las personas, como el cansancio o el hambre: «Me da pena esta multitud, […] no tienen qué comer […], van a desfallecer en el camino, y algunos han venido de lejos» (Mc 8,2-3).

45. El Evangelio no oculta los sentimientos de Jesús hacia Jerusalén, la ciudad amada: «Cuando estuvo cerca y vio la ciudad, se puso a llorar por ella» (Lc 19,41) y expresó su mayor anhelo: «¡Si tú también hubieras comprendido en este día el mensaje de paz!»(v. 42). Los evangelistas, si bien a veces lo muestran poderoso o glorioso, no dejan de manifestar sus sentimientos ante la muerte y el dolor de los amigos. Antes de contar que frente a la tumba de Lázaro «Jesús lloró» (Jn 11,35), el Evangelio se detiene a decir que «Jesús quería mucho a Marta, a su hermana y a Lázaro» (Jn 11,5) y que, viendo llorar a María y a los que la acompañaban “se conmovió interiormente y se turbó” (cf. Jn11,33). La narración no deja dudas de que se trataba de un llanto sincero, que brotaba de una perturbación interior. Finalmente, tampoco se quiso disimular la angustia de Jesús ante la propia muerte violenta en manos de los que él tanto amaba: «comenzó a sentir temor y a angustiarse»(Mc 14,33), hasta decir: «Mi alma siente una tristeza de muerte»(Mc 14,34). Esta conmoción interna se expresa con toda su fuerza en el grito del Crucificado: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»(Mc 15,34).

46. Todo lo dicho, si se mira superficialmente, puede parecer mero romanticismo religioso. Sin embargo, es lo más serio y lo más decisivo. Encuentra su máxima expresión en Cristo clavado en una cruz. Esa es la palabra de amor más elocuente. Esto no es cáscara, no es puro sentimiento, no es diversión espiritual. Es amor. Por eso cuando san Pablo buscaba las palabras justas para explicar su relación con Cristo dijo: «Me amó y se entregó por mí» (Ga 2,20). Esa era su mayor convicción, saberse amado. La entrega de Cristo en la cruz lo subyugaba, pero sólo tenía sentido porque había algo más grande todavía que esa entrega: «Me amó». Cuando muchas personas buscaban en diversas propuestas religiosas su salvación, su bienestar o su seguridad, Pablo, tocado por el Espíritu, fue capaz de mirar más allá y de maravillarse por lo más grande y fundamental :«Me amó».

47. Después de contemplar a Cristo, viendo lo que sus gestos y palabras nos dejan ver de su corazón, recordemos ahora cómo reflexiona la Iglesia sobre el misterio santo del Corazón del Señor.

III.
ESTE ES EL CORAZÓN QUE TANTO AMÓ

48. La devoción al Corazón de Cristo no es el culto a un órgano separado de la persona de Jesús. Lo que contemplamos y adoramos es a Jesucristo entero, el Hijo de Dios hecho hombre, representado en una imagen suya donde está destacado su corazón. En este caso se toma al corazón de carne como imagen o signo privilegiado del centro más íntimo del Hijo encarnado y de su amor a la vez divino y humano, porque más que cualquier otro miembro de su cuerpo es «signo o símbolo natural de su inmensa caridad».[28]

ADORACIÓN A CRISTO

49. Es indispensable destacar que nos relacionamos en la amistad y en la adoración con la persona de Cristo, atraídos por el amor que se representa en la imagen de su Corazón. Veneramos esa imagen que lo representa, pero la adoración se dirige sólo a Cristo vivo, en su divinidad y en toda su humanidad, para dejarnos abrazar por su amor humano y divino.

50. Más allá de la imagen que se utilice, es cierto que el Corazón viviente de Cristo -nunca una imagen- es objeto de adoración, porque es parte de su Cuerpo santísimo y resucitado, inseparable del Hijo de Dios que lo ha asumido para siempre. Es adorado «en cuanto es el corazón de la persona del Verbo, al que está inseparablemente unido».[29]No lo adoramos aisladamente, sino en cuanto con ese Corazón es el mismo Hijo encarnado quien vive, ama y recibe nuestro amor. De ahí que cualquier acto de amor o adoración a su Corazón en realidad «se ofrece propia y verdaderamente al mismo Cristo»,[30]pues tal figura espontáneamente remite a él y es «símbolo e imagen expresiva de la caridad infinita de Jesucristo».[31]

51. Por esta razón nadie debería pensar que esta devoción nos pueda separar o distraer de Jesucristo y de su amor. De modo espontáneo y directo nos orienta a él y sólo a él, que nos llama a una preciosa amistad hecha de diálogo, afecto, confianza, adoración. Ese Cristo con el corazón traspasado y ardiente, es el mismo que nació en Belén por amor, es el que caminaba por Galilea sanando, acariciando, derramando misericordia, es el que nos amó hasta el fin abriendo sus brazos en la cruz. En definitiva, es el mismo que ha resucitado y vive glorioso en medio de nosotros.

LA VENERACIÓN DE SU IMAGEN

52. Cabe indicar que la imagen de Cristo con su corazón, aunque de ninguna manera es objeto de adoración, no es una entre tantas otras que podríamos elegir. No es algo inventado en un escritorio o diseñado por un artista, «no es un símbolo imaginario, es un símbolo real, que representa el centro, la fuente de la que brotó la salvación para toda la humanidad».[32]

53. Hay una experiencia humana universal que vuelve única esta imagen. Porque es indudable que a lo largo de la historia y en diversas partes del mundo el corazón se ha convertido en símbolo de la intimidad más personal y también de los afectos, las emociones, la capacidad de amar. Fuera de toda explicación científica, una mano colocada en el corazón de un amigo expresa un afecto especial; cuando una persona se enamora y está cerca de la persona amada, los latidos se aceleran; cuando alguien sufre un abandono o un engaño de parte de una persona amada, siente como una fuerte opresión en el corazón. Por otra parte, para expresar que algo es sincero, que brota realmente del centro de la persona, se afirma: “te lo digo de corazón”. El lenguaje poético no puede ignorar la fuerza de estas experiencias. Por eso es inevitable que durante la historia el corazón haya alcanzado una fuerza simbólica única que no es meramente convencional.

54. Entonces se comprende que la Iglesia haya elegido la imagen del corazón para representar el amor humano y divino de Jesucristo y el núcleo más íntimo de su persona. Pero, si bien el dibujo de un corazón con llamas de fuego puede ser un símbolo elocuente que nos recuerde el amor de Jesucristo, es conveniente que ese corazón sea parte de una imagen de Jesucristo. De ese modo es aún más significativo su llamado a una relación personal, de encuentro y de diálogo.[33] Esa imagen venerada de Cristo donde se destaca su corazón amante, tiene al mismo tiempo una mirada que llama al encuentro, al diálogo, a la confianza; tiene unas manos fuertes capaces de sostenernos; tiene una boca que nos dirige la palabra de un modo único y personalísimo.

55. El corazón tiene el valor de ser percibido no como un órgano separado sino como centro íntimo unificador y a su vez como expresión de la totalidad de la persona, cosa que no sucede con otros órganos del cuerpo humano. Si es el centro íntimo de la totalidad de la persona, y por lo tanto una parte que representa al todo, podemos fácilmente desnaturalizarlo si lo contemplamos separadamente de la figura del Señor. La imagen del corazón debe referirnos a la totalidad de Jesucristo en su centro unificador y, simultáneamente, desde ese centro unificador debe orientarnos a contemplar a Cristo en toda la hermosura y riqueza de su humanidad y de su divinidad.

56. Esto va más allá del atractivo que puedan tener las diversas imágenes que se han hecho del Corazón de Cristo, porque no es que ante las imágenes de Cristo «haya que pedirles algo a ellas, o que haya que poner la confianza en las imágenes, como antiguamente hacían los paganos», sino que «por medio de las imágenes que besamos y ante las cuales descubrimos nuestra cabeza y nos prosternamos, adoramos a Cristo».[34]

57. Es más, alguna de esas imágenes podrá parecernos poco atractiva y no movernos demasiado al amor y a la oración. Eso es secundario, ya que la imagen no es más que una figura motivadora, y, como dirían los orientales, no hay que quedarse en el dedo que indica la luna. Mientras la Eucaristía es presencia real que se adora, en este caso se trata sólo de una imagen que, aunque esté bendecida, nos invita a ir más allá de ella, nos orienta a elevar nuestro propio corazón al de Cristo vivo y unirlo a él. La imagen venerada convoca, señala, transporta, para que dediquemos un tiempo al encuentro con Cristo y a su adoración, como nos parezca mejor imaginarlo. De este modo, mirando la imagen nos situamos frente a Cristo, y ante él «el amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio».[35]

58. Dicho todo esto, no hay que olvidar que esa imagen del corazón nos habla de carne humana, de tierra, y por eso también nos habla de Dios que ha querido entrar en nuestra condición histórica, hacerse historia y compartir nuestro camino terreno. Una forma de devoción más abstracta o estilizada no será necesariamente más fiel al Evangelio, porque en este signo sensible y accesible se manifiesta el modo como Dios ha querido revelarse y volverse cercano.

AMOR SENSIBLE

59. Amor y corazón no están necesariamente unidos, porque en un corazón humano pueden reinar el odio, la indiferencia, el egoísmo. Pero no alcanzamos nuestra humanidad plena si no salimos de nosotros mismos, y no llegamos a ser enteramente nosotros mismos si no amamos. De manera que el centro íntimo de nuestra persona, creado para el amor, sólo realizará el proyecto de Dios cuando ame. Así, el símbolo del corazón al mismo tiempo simboliza el amor.

60. El Hijo eterno de Dios, que me trasciende sin límites, quiso amarme también con un corazón humano. Sus sentimientos humanos se vuelven sacramento de un amor infinito y definitivo. Su corazón no es entonces un símbolo físico que sólo expresa una realidad meramente espiritual o separada de la materia. La mirada dirigida al Corazón del Señor contempla una realidad física, su carne humana, que hace posible que Cristo tenga emociones y sentimientos bien humanos, como nosotros, aunque plenamente transformados por su amor divino. La devoción debe llegar al amor infinito de la persona del Hijo de Dios, pero necesitamos expresar que es inseparable de su amor humano, y para ello nos ayuda la imagen de su corazón de carne.

61. Si todavía hoy el corazón se percibe en el sentir popular como el centro afectivo de cada ser humano, es lo que mejor puede significar el amor divino de Cristo unido para siempre y de modo inseparable a su amor íntegramente humano. Ya Pío XII recordaba que la Palabra de Dios «al describir el amor del Corazón mismo de Jesús, comprende no sólo la caridad divina, sino también los sentimientos de un afecto humano. […] No hay duda de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la Persona divina del Verbo, palpitó de amor y de todo otro afecto sensible».[36]

62. En los Padres de la Iglesia, frente a algunos que negaban o relativizaban la verdadera humanidad de Cristo, encontramos una fuerte afirmación de la realidad concreta y tangible del afecto humano del Señor. Así, san Basilio destacaba que la encarnación del Señor no era algo fantasioso, sino que «el Señor poseyó los afectos naturales».[37] San Juan Crisóstomo proponía un ejemplo: «Si no hubiera poseído nuestra naturaleza, no hubiera experimentado una y más veces la tristeza».[38]San Ambrosio afirmaba: «Ya que tomó el alma, tomó las pasiones del alma».[39] Y san Agustín presentaba los afectos humanos como una realidad que, una vez asumida por Cristo, ya no es ajena a la vida de la gracia: «Nuestro Señor Jesucristo tomó estos afectos de la humana flaqueza, lo mismo que la carne de la debilidad humana, y la muerte, de la carne humana, no por imposición de la necesidad, sino por consideración voluntaria […] de suerte que, si a alguno de ellos le aconteciere contristarse y dolerse en las tentaciones humanas, por esto no se juzgase ajeno a su gracia».[40]Finalmente, san Juan Damasceno consideraba que esta experiencia afectiva real de Cristo en su humanidad es muestra de que asumió íntegra y no parcialmente nuestra naturaleza, para redimirla y transformarla entera. Cristo, pues, asumió todos los elementos que componen la naturaleza humana, a fin de que todos ellos fueran santificados.[41]

63. Vale la pena recoger aquí la reflexión de un teólogo, quien reconoce que, por el influjo del pensamiento griego, la teología durante mucho tiempo relegó el cuerpo y los sentimientos al mundo de lo «prehumano, infrahumano o tentador de lo verdaderamente humano», pero «lo que no resolvió la teología en teoría lo resolvió la espiritualidad en la práctica. Ella y la religiosidad popular han mantenido viva la relación con los aspectos somáticos, psicológicos, históricos de Jesús. Los Vía Crucis, la devoción a sus llagas, la espiritualidad de la preciosa sangre, la devoción al corazón de Jesús, las prácticas eucarísticas […]: todo ello ha suplido los vacíos de la teología alimentando la imaginación y el corazón, el amor y la ternura para con Cristo, la esperanza y la memoria, el deseo y la nostalgia. La razón y la lógica anduvieron por otros caminos».[42]

TRIPLE AMOR

64. Tampoco nos quedamos sólo en sus sentimientos humanos, por más bellos y conmovedores que sean, porque contemplando el Corazón de Cristo reconocemos cómo en sus sentimientos nobles y sanos, en su ternura, en el temblor de su cariño humano, se manifiesta toda la verdad de su amor divino e infinito. Así lo expresaba Benedicto XVI: «Desde el horizonte infinito de su amor, Dios quiso entrar en los límites de la historia y de la condición humana, tomó un cuerpo y un corazón, de modo que pudiéramos contemplar y encontrar lo infinito en lo finito, el Misterio invisible e inefable en el Corazón humano de Jesús, el Nazareno».[43]

65. En realidad, hay un triple amor que se contiene y nos deslumbra en la imagen del Corazón del Señor. Ante todo, el amor divino infinito que encontramos en Cristo. Pero además pensamos en la dimensión espiritual de la humanidad del Señor. Desde ese punto de vista, el corazón «es símbolo de la ardentísima caridad que, infundida en su alma, constituye la preciosa dote de su voluntad humana». Finalmente «es símbolo de su amor sensible».[44]

66. Estos tres amores no son capacidades separadas, que funcionan de un modo paralelo o sin conexiones, sino que actúan y se expresan juntos y en un constante flujo de vida: «A la luz de la fe -por la cual creemos que en la Persona de Cristo están unidas la naturaleza humana y la naturaleza divina- nuestra mente se torna idónea para concebir los estrechísimos vínculos que existen entre el amor sensible del corazón físico de Jesús y su doble amor espiritual, el humano y el divino».[45]

67. Por eso, entrando en el Corazón de Cristo, nos sentimos amados por un corazón humano, lleno de afectos y sentimientos como los nuestros. Su voluntad humana quiere libremente amarnos y ese querer espiritual está plenamente iluminado por la gracia y la caridad. Llegando a lo más íntimo de ese Corazón nos inunda la gloria inconmensurable de su amor infinito como Hijo eterno que ya no podemos separar de su amor humano. Precisamente en su amor humano, y no apartándonos de él, encontramos su amor divino; encontramos «lo infinito en lo finito».[46]

68. Es enseñanza constante y definitiva de la Iglesia que nuestra adoración a su persona es única, y comprende inseparablemente tanto su naturaleza divina como su naturaleza humana. Desde antiguo la Iglesia enseña que debemos «adorar a un único y mismo Cristo, Hijo de Dios y del hombre, por dos y en dos naturalezas inseparables e indivisas».[47]Y esto «con una sola adoración […] según que el Verbo se hizo carne».[48] De ninguna manera Cristo «es adorado en dos naturalezas, de donde se introducen dos adoraciones», sino que se «adora con una sola adoración al Dios Verbo encarnado con su propia carne».[49]

69. San Juan de la Cruz ha querido expresar que en la experiencia mística el amor inconmensurable de Cristo resucitado no se siente como ajeno a nuestra vida. El Infinito de algún modo se abaja para que a través del Corazón abierto de Cristo podamos vivir un encuentro de amor verdaderamente mutuo: «cosa creíble es que el ave de bajo vuelo prenda al águila real muy subida, si ella se viene a lo bajo, queriendo ser presa».[50] Y explica que «viendo a la esposa herida de su amor, él también al gemido de ella viene herido del amor de ella; porque en los enamorados la herida de uno es de entrambos y un mismo sentimiento tienen los dos».[51]Este místico entiende la figura del costado herido de Cristo como un llamado a la unión plena con el Señor. Él es el ciervo vulnerado, herido cuando todavía no nos hemos dejado alcanzar por su amor, que baja a las corrientes de aguas para saciar su propia sed y encuentra consuelo cada vez que nos volvemos a él:

«Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado
por el otero asoma
al aire de tu vuelo, y fresco toma».[52]


PERSPECTIVAS TRINITARIAS

70. La devoción al Corazón de Jesús es marcadamente cristológica, es una contemplación directa de Cristo que invita a la unión con él. Esto es legítimo si tenemos en cuenta lo que pide la Carta a los Hebreos: correr nuestra carrera “con los ojos fijos en Jesús” (cf. 12,2). Sin embargo, no podemos ignorar que, al mismo tiempo, Jesús se presenta como camino para ir al Padre: «Yo soy el Camino [...]. Nadie va al Padre, sino por mí»(Jn14,6). Él nos quiere llevar al Padre. Así se entiende por qué la predicación de la Iglesia, desde los comienzos, no nos detiene en Jesucristo, sino que nos conduce al Padre. Él es quien, en último término, como plenitud fontal, debe ser glorificado.[53]

71. Detengámonos, por ejemplo, en la Carta a los Efesios, donde se puede advertir con fuerza y claridad cómo nuestra adoración se orienta al Padre: «Doblo mis rodillas delante del Padre» (Ef 3,14); «hay un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, lo penetra todo y está en todos» (Ef 4,6); «siempre y por cualquier motivo, den gracias a Dios, nuestro Padre» (Ef 5,20).El Padre es aquel «a quien nosotros estamos destinados» (1 Co 8,6). Por eso, decía san Juan Pablo II que «toda la vida cristiana es como una gran peregrinación hacia la casa del Padre».[54] Es lo que experimentó san Ignacio de Antioquía de camino al martirio: «Siento en mi interior la voz de un agua viva que me habla y me dice: “Ven al Padre”».[55]

72. Es ante todo el Padre de Jesucristo: «Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 1,3). Es «el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria» (Ef 1,17).Cuando el Hijo se hizo hombre, todos los deseos y aspiraciones de su corazón humano se orientaban hacia el Padre. Si vemos cómo Cristo se refería al Padre podemos advertir esta fascinación de su corazón humano, esta perfecta y constante orientación al Padre.[56]Su historia en esta tierra nuestra fue un caminar sintiendo en su corazón humano un llamado incesante de ir al Padre.[57]

73. Sabemos que la palabra aramea que él usaba para dirigirse al Padre era “Abba”, que significa “papito”. En su época algunos se molestaban por esa familiaridad (cf. Jn 5,18). Es la expresión que usó Jesús para comunicarse con el Padre cuando aparecía la angustia de la muerte: «Abba -Padre-, todo te es posible: aleja de mí este cáliz; pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mc 14,36). Siempre se reconoció amado por el Padre: «ya me amabas antes de la creación del mundo» (Jn 17,24). Y Jesús, en su corazón humano, se extasiaba escuchando que el Padre le decía: «Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección» (Mc 1,11).

74. El cuarto Evangelio dice que el Hijo eterno del Padre estuvo siempre «en el seno del Padre» (Jn 1,18).[58] San Ireneo afirma que «el Hijo de Dios existió siempre frente al Padre».[59] Y Orígenes sostiene que el Hijo persevera «en la incesante contemplación del abismo paterno».[60] Por eso, cuando el Hijo se hizo hombre, pasaba noches enteras comunicándose con el Padre amado, en la cima del monte (cf. Lc 6,12). Él decía: «debo ocuparme de los asuntos de mi Padre» (Lc 2,49). Miremos sus alabanzas: «Jesús se estremeció de gozo, movido por el Espíritu Santo, y dijo: “¡Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra!”» (Lc 10,21). Y sus últimas palabras llenas de confianza fueron: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46).

75. Volvamos ahora los ojos al Espíritu Santo, que colma el Corazón de Cristo y arde en él. Porque, como decía san Juan Pablo II, el Corazón de Cristo es «la obra maestra del Espíritu Santo».[61]No es sólo cosa del pasado, pues «en el Corazón de Cristo es continua la acción del Espíritu Santo, a la que Jesús atribuyó la inspiración de su misión (cf. ?Lc ?4,18;?Is? 61,1) y cuyo envío había prometido durante la última cena. Es el Espíritu el que ayuda a captar la riqueza del signo del costado traspasado de Cristo, del que nació la Iglesia (cf. Const. Sacrosanctum Concilium, 5)».[62] En definitiva «sólo el Espíritu Santo puede abrir ante nosotros esta plenitud del ‘hombre interior’, que se encuentra en el Corazón de Cristo. Sólo Él puede hacer que desde esta plenitud alcancen fuerza, gradualmente, también nuestros corazones humanos».[63]

76. Si intentamos ahondar en el misterio de la acción del Espíritu, vemos que gime en nosotros y dice Abba, y «la prueba de que ustedes son hijos, es que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama a Dios llamándolo: ¡Abba!, es decir, ¡Padre!»(Ga 4,6). Porque «el mismo Espíritu se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rm 8,16). La acción del Espíritu Santo en el corazón humano de Cristo provoca sin cesar esa atracción hacia su Padre. Y cuando nos une a los sentimientos de Cristo por la gracia, nos hace participar de la relación del Hijo con el Padre, es «el espíritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios ¡Abba!, es decir, ¡Padre!» (Rm 8,15).

77. Entonces, nuestra relación con el Corazón de Cristo se transforma bajo ese impulso del Espíritu, que nos orienta hacia el Padre, fuente de la vida y último origen de la gracia. Cristo mismo no desea que nos detengamos sólo en él. El amor de Cristo es «revelación de la misericordia del Padre».[64] Su deseo es que, impulsados por el Espíritu que brota de su Corazón, “con él y en él” vayamos al Padre. La gloria se dirige hacia el Padre “por” Cristo,[65] “con” Cristo[66]y “en” Cristo.[67] San Juan Pablo II enseñaba que «el Corazón del Salvador invita a remontarse al amor del Padre, que es el manantial de todo amor auténtico».[68]Eso mismo es lo que el Espíritu Santo, que llega a nosotros desde el Corazón de Cristo, busca alimentar en nuestros corazones. De ahí que la Liturgia, bajo la acción vivificadora del Espíritu, siempre se dirige al Padre desde el Corazón resucitado de Cristo.

EXPRESIONES MAGISTERIALES RECIENTES

78. De formas diferentes el Corazón de Cristo estuvo presente en la historia de la espiritualidad cristiana. En la Biblia y en los primeros siglos de la Iglesia aparecía bajo la figura del costado herido del Señor, sea como fuente de la gracia, sea como un llamado a un encuentro íntimo de amor. Así reapareció constantemente en el testimonio de muchos santos hasta el día de hoy. En los últimos siglos esta espiritualidad fue tomando forma como un verdadero culto al Corazón del Señor.

79. Varios de mis predecesores se han referido al Corazón de Cristo e invitaron a unirse a él con lenguajes muy diversos. A fines del siglo XIX, León XIII nos invitaba a consagrarnos a él y en su propuesta unía al mismo tiempo el llamado a la unión con Cristo y la admiración ante el esplendor de su infinito amor.[69]Unos treinta años después Pío XI presentaba esta devoción como una suma de la experiencia de fe cristiana.[70]Más aún, Pío XII sostuvo que el culto al Sagrado Corazón expresa de modo excelente, como una sublime síntesis, nuestro culto a Jesucristo.[71]

80. Más recientemente, san Juan Pablo II presentó el desarrollo de este culto en los siglos pasados como una respuesta ante el crecimiento de formas rigoristas y desencarnadas de espiritualidad que olvidaban la misericordia del Señor, pero, al mismo tiempo, como un llamado actual ante un mundo que pretende construirse sin Dios: «La devoción al Sagrado Corazón, tal como se desarrolló en la Europa de hace dos siglos, bajo el impulso de las experiencias místicas de santa Margarita María Alacoque,?fue la respuesta al rigorismo jansenista,?que había acabado por desconocer la infinita misericordia de Dios. […] El?hombre del año 2000 tiene necesidad del Corazón de Cristo?para conocer a Dios y para conocerse a sí mismo; tiene necesidad de él para construir la civilización del amor».[72]

81. Benedicto XVI invitaba a reconocer el Corazón de Cristo como presencia íntima y cotidiana en la vida de cada uno: «Toda persona necesita tener un “centro” de su vida, un manantial de verdad y de bondad del cual tomar para afrontar las diversas situaciones y la fatiga de la vida diaria. Cada uno de nosotros, cuando se queda en silencio, no sólo necesita sentir los latidos de su corazón, sino también, más en profundidad, el pulso de una presencia fiable, perceptible con los sentidos de la fe y, sin embargo, mucho más real: la presencia de Cristo, corazón del mundo».[73]

PROFUNDIZACIÓN Y ACTUALIDAD

82. La imagen expresiva y simbólica del Corazón de Cristo no es el único recurso que nos da el Espíritu Santo para encontrar el amor de Cristo, y siempre necesitará ser enriquecida, iluminada, renovada gracias a la meditación, la lectura del Evangelio y la maduración espiritual. Ya decía Pío XII que la Iglesia no pretende que «en el Corazón de Jesús se haya de ver y adorar la que llaman imagen formal, es decir, la representación perfecta y absoluta de su amor divino, pues no es posible representar adecuadamente con ninguna imagen criada la íntima esencia de este amor».[74]

83. Nuestra devoción al Corazón de Cristo es algo esencial a la propia vida cristiana en la medida en que significa nuestra apertura, llena de fe y de adoración, ante el misterio del amor divino y humano del Señor, hasta el punto que podemos sostener una vez más que el Sagrado Corazón es una síntesis del Evangelio.[75]Hay que recordar que las visiones o manifestaciones místicas narradas por algunos santos que propusieron con pasión la devoción al Corazón de Cristo, no son algo que los creyentes estén obligados a creer como si fuera la Palabra de Dios.[76]Son bellos estímulos que pueden motivar y hacer mucho bien, aunque nadie debe sentirse forzado a seguirlos si no constata que le ayudan en su camino espiritual. No obstante, es importante tener presente, como afirmaba Pío XII, que no puede decirse que este culto «deba su origen a revelaciones privadas».[77]

84. La propuesta de la comunión eucarística los primeros viernes de cada mes, por ejemplo, era un fuerte mensaje en un momento en que mucha gente dejaba de comulgar porque no confiaba en el perdón divino, en su misericordia, y consideraba la comunión como una especie de premio para los perfectos. En ese contexto jansenista, la promoción de esta práctica hizo mucho bien, ayudando a reconocer en la Eucaristía el amor gratuito y cercano del Corazón de Cristo que nos llama a la unión con él. Podemos afirmar que hoy también haría mucho bien por otra razón: porque en medio de la vorágine del mundo actual y de nuestra obsesión por el tiempo libre, el consumo y la distracción, los teléfonos y las redes sociales, olvidamos alimentar nuestra vida con la fuerza de la Eucaristía.

85. Del mismo modo, nadie debe sentirse obligado a realizar una hora de adoración los días jueves. Pero, ¿cómo no recomendarla? Cuando alguien vive con fervor esta práctica junto con tantos hermanos y encuentra en la Eucaristía todo el amor del Corazón de Cristo, «adora juntamente con la Iglesia el símbolo y como la huella de la Caridad divina, la cual llegó también a amar con el Corazón del Verbo Encarnado al género humano».[78]

86. Lo dicho era difícilmente comprendido por muchos jansenistas, que miraban con desprecio todo lo que fuera humano, afectivo, corpóreo, y en definitiva entendían que esta devoción nos alejaba de la purísima adoración al Dios altísimo. Pío XII llamó «falso misticismo»[79] a esta actitud elitista de algunos grupos que veían a Dios tan alto, tan separado, tan distante, que consideraban peligrosas y necesitadas de un control eclesiástico las expresiones sensibles de la piedad popular.

87. Podría sostenerse que hoy, más que al jansenismo, nos enfrentamos a un fuerte avance de la secularización que pretende un mundo libre de Dios. A ello se suma que se multiplican en la sociedad diversas formas de religiosidad sin referencia a una relación personal con un Dios de amor, que son nuevas manifestaciones de una “espiritualidad sin carne”. Es verdad. Sin embargo, debo advertir que dentro de la misma Iglesia renació con nuevos rostros el dañino dualismo jansenista. Ha tomado renovada fuerza en las últimas décadas, pero es una manifestación de aquel gnosticismo que ya dañaba la espiritualidad en los primeros siglos de la fe cristiana, y que ignoraba la verdad de “la salvación de la carne”. Por esta razón vuelvo la mirada al Corazón de Cristo e invito a renovar su devoción. Espero que pueda ser atractiva también para la sensibilidad actual y de ese modo nos ayude a enfrentar estos viejos y nuevos dualismos a los cuales él ofrece una respuesta adecuada.

88. Quisiera agregar que el Corazón de Cristo nos libera al mismo tiempo de otro dualismo: el de comunidades y pastores concentrados sólo en actividades externas, reformas estructurales vacías de Evangelio, organizaciones obsesivas, proyectos mundanos, reflexiones secularizadas, diversas propuestas que se presentan como formalidades que a veces se pretende imponer a todos. Esto con frecuencia deriva en un cristianismo que ha olvidado la ternura de la fe, la alegría de la entrega al servicio, el fervor de la misión persona a persona, la cautivadora belleza de Cristo, la estremecida gratitud por la amistad que él ofrece y por el sentido último que da a la propia vida. Se trata de otra forma de engañoso trascendentalismo, igualmente desencarnado.

89. Estas enfermedades tan actuales, de las cuales, cuando nos hemos dejado atrapar, ni siquiera sentimos el deseo de curarnos, me mueven a proponer a toda la Iglesia un nuevo desarrollo sobre el amor de Cristo representado en su Corazón santo. Allí podemos encontrar el Evangelio entero, allí está sintetizada la verdad que creemos, allí está cuanto adoramos y buscamos en la fe, allí está lo que más necesitamos.

90. Ante el Corazón de Cristo es posible volver a la síntesis encarnada del Evangelio y vivir aquello que propuse poco tiempo atrás recordando a la entrañable santa Teresa del Niño Jesús: «La actitud más adecuada es depositar la confianza del corazón fuera de nosotros mismos: en la infinita misericordia de un Dios que ama sin límites y que lo ha dado todo en la Cruz de Jesucristo».[80] Ella lo vivía con intensidad porque había descubierto en el Corazón de Cristo que Dios es amor: «A mí me ha dado su misericordia infinita, y a través de ella contemplo y adoro las demás perfecciones divinas».[81] Por eso la oración más popular, dirigida como un dardo al Corazón de Cristo, dice simplemente: «En Ti confío».[82]No hacen falta más palabras.

91. En los próximos capítulos destacaremos dos aspectos fundamentales que hoy debería reunir la devoción al Sagrado Corazón para seguir alimentándonos y acercándonos al Evangelio: la experiencia espiritual personal y el compromiso comunitario y misionero.

IV.
AMOR QUE DA DE BEBER

92. Volvamos a las Sagradas Escrituras, a los textos inspirados que son el principal lugar donde encontramos la Revelación. En ellas y en la Tradición viva de la Iglesia está lo que el mismo Señor ha querido decirnos para toda la historia. A partir de la lectura de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, recogeremos algunos efectos de la Palabra en el largo camino espiritual del Pueblo de Dios.

SED DEL AMOR DE DIOS

93. La Biblia muestra que al pueblo que había caminado por el desierto y que esperaba la liberación, se le anunciaba una abundancia de agua vivificante: «Sacarán agua con alegría de las fuentes de la salvación» (Is 12,3). Los anuncios mesiánicos fueron tomando la forma de un manantial de agua purificadora: «Los rociaré con agua pura, y ustedes quedarán purificados […] pondré en ustedes un espíritu nuevo» (Ez 36,25-26). Es el agua que devolverá al pueblo una existencia plena, como una fuente que brota del templo y derrama vida y salud a su paso: «Vi que a la orilla del torrente, de uno y otro lado, había una inmensa arboleda. […] Hasta donde llegue el torrente, tendrán vida todos los seres vivientes […] cuando esta agua llegue hasta el Mar, sus aguas quedarán saneadas, y habrá vida en todas partes adonde llegue el torrente» (Ez 47,7.9).

94. La fiesta judía de las Tiendas (Sukkot), que recordaba los cuarenta años en el desierto, poco a poco había asumido el símbolo del agua como un elemento central, e incluía un rito de ofrenda de agua cada mañana, que se volvía muy solemne el último día de la fiesta: se realizaba una gran procesión hacia el templo donde finalmente se daban siete vueltas en torno al altar y se ofrendaba a Dios el agua en medio de gran algarabía.[83]

95. El anuncio de la llegada del tiempo mesiánico se presentaba como una fuente abierta para el pueblo: «Derramaré sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de gracia y de súplica; y ellos mirarán hacia mí […] al que ellos traspasaron […]. Aquel día, habrá una fuente abierta para la casa de David y para los habitantes de Jerusalén, a fin de lavar el pecado y la impureza» (Zc 12,10; 13,1).

96. Un traspasado, una fuente abierta, un espíritu de gracia y de oración. Los primeros cristianos inevitablemente veían cumplida esta promesa en el costado abierto de Cristo, fuente de donde mana la vida nueva. Recorriendo el Evangelio de Juan vemos cómo aquella profecía se veía plasmada en Cristo. Contemplamos su costado abierto, de donde brotó el agua del Espíritu: «Uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza, y en seguida brotó sangre y agua»(Jn 19,34). Allí el evangelista añade: «Verán al que ellos mismos traspasaron» (Jn 19,37). Retoma así aquel anuncio del profeta que prometía al pueblo una fuente abierta en Jerusalén, cuando ellos mirarían al traspasado (cf. Zc 12,10). La fuente abierta es el costado herido de Jesucristo.

97. Advertimos que el mismo Evangelio anunciaba ese momento sagrado, precisamente «el último día, el más solemne de la fiesta» de las Tiendas (Jn 7,37). Allí Jesús gritó al pueblo que celebraba en la gran procesión: «El que tenga sed, venga a mí; y beba […] de su seno brotarán manantiales de agua viva» (Jn 7,37-38). Para ello debía llegar su “hora”, porque Jesús «aún no había sido glorificado» (Jn 7,39). Todo se cumplió en la fuente desbordante de la Cruz.

98. En el libro del Apocalipsis reaparecen tanto el Traspasado: «todos lo verán, aun aquellos que lo habían traspasado» (Ap 1,7), como la fuente abierta: «Que venga el que tiene sed, y el que quiera, que beba gratuitamente del agua de la vida» (Ap 22,17).

99. El costado traspasado es al mismo tiempo la sede del amor, un amor que Dios declaró a su pueblo con tantas palabras diferentes que vale la pena recordar:

«Eres de gran precio a mis ojos, […] eres valioso, y yo te amo» (Is 43,4).

«¿Se olvida una madre de su criatura, no se compadece del hijo de sus entrañas? ¡Pero aunque ella te olvide, yo no te olvidaré! Yo te llevo grabada en las palmas de mis manos» (Is 49,15-16).

«Aunque se aparten las montañas y vacilen las colinas, mi amor no se apartará de ti, mi alianza de paz no vacilará» (Is 54,10).

«Yo te amé con un amor eterno, por eso te atraje con fidelidad» (Jr 31,3).

«¡El Señor, tu Dios, está en medio de ti, es un guerrero victorioso! Él exulta de alegría a causa de ti, te renueva con su amor, y lanza por ti gritos de alegría» (So 3,17).

100. El profeta Oseas llega a hablar del corazón de Dios, ese que «los atraía con lazos humanos, con ataduras de amor» (Os 11,4). Por ese mismo amor despreciado podía decir: «Mi corazón se subleva contra mí y se enciende toda mi ternura» (Os 11,8). Pero allí siempre vencerá la misericordia (cf.Os 11,9), que llegará a su máxima expresión en Cristo, la palabra definitiva de amor.

101. En el Corazón traspasado de Cristo se concentran escritas en carne todas las expresiones de amor de las Escrituras. No es un amor que simplemente se declara, sino que su costado abierto es manantial de vida para los amados, es aquella fuente que sacia la sed de su pueblo. Como enseñaba san Juan Pablo II, «los elementos esenciales de esta devoción pertenecen, de manera permanente, a la espiritualidad propia de la Iglesia a lo largo de toda su historia; pues desde el principio la Iglesia ha dirigido su mirada al Corazón de Cristo traspasado en la cruz».[84]

RESONANCIAS DE LA PALABRA EN LA HISTORIA

102. Veamos algunos efectos que esta Palabra de Dios ha producido en la historia de la fe cristiana. Varios Padres de la Iglesia, sobre todo del Asia Menor, mencionaban la heridadel costado de Jesús como el origen del agua del Espíritu: la Palabra, su gracia y los sacramentos que la comunican. La fortaleza de los mártires vive de «la fuente celestial del agua viva que brota de la entraña de Cristo»,[85]o, como traduce Rufino, de «las celestiales y eternas fuentes que proceden de la entraña de Cristo».[86]Los creyentes, que renacimos por el Espíritu, venimos de esa caverna de la roca, «hemos salido del vientre de Cristo».[87]Su costado herido, que interpretamos como su corazón, está lleno del Espíritu Santo y desde él llega a nosotros como ríos de agua viva: «La fuente del Espíritu está enteramente en Cristo».[88]Pero el Espíritu que recibimos no nos aleja del Señor resucitado sino que nos llena de él, porque bebiendo del Espíritu bebemos al mismo Cristo: «Bebe a Cristo porque él es la roca que derrama agua. Bebe a Cristo porque él es la fuente de la vida. Bebe a Cristo porque él es el río cuya fuerza alegra a la ciudad de Dios. Bebe a Cristo porque él es la paz. Bebe a Cristo, porque de su seno fluye agua viva».[89]

103. San Agustín abrió el camino a la devoción al Sagrado Corazón como lugar de encuentro personal con el Señor. Es decir, para él el pecho de Cristo no es solamente la fuente de la gracia y de los sacramentos, sino que lo personaliza, presentándolo como símbolo de la unión íntima con Cristo, como lugar de un encuentro de amor. Allí está el origen de la sabiduría más preciosa, que es conocerle a él. En efecto, Agustín escribe que Juan, el amado, cuando en la última cena apoyó su cabeza sobre el pecho de Jesús, se reclinó sobre el santuario de la sabiduría.[90]No estamos ante una mera contemplación intelectual de una verdad teológica. San Jerónimo explicaba que una persona capaz de contemplación «no goza del placer de los baños, pero bebe de la vida del costado del Señor».[91]

104. San Bernardo retomó el simbolismo del costado traspasado del Señor entendiéndolo explícitamente como revelación y donación del amor de su Corazón. A través de la llaga se nos vuelve accesible y podemos hacer propio el gran misterio del amor y de la misericordia: «Yo, empero, lo que no hallo en mí mismo búscolo confiado en las entrañas del Salvador, rebosantes de bondad y misericordia, la cual van derramando por los diversos agujeros de su cuerpo sacratísimo, pues sus enemigos taladraron sus pies y manos y abrieron con lanza su costado; por estas aberturas puedo yo sacar miel de la piedra y óleo suave del peñasco durísimo; puedo gustar y ver cuán suave y dulce es el Señor. […] El hierro cruel atravesó su alma e hirió su corazón, a fin de que supiese compadecerse de mis flaquezas. El secreto de su corazón se está viendo por las aberturas de su cuerpo; podemos ya contemplar ese sublime misterio de la bondad infinita de nuestro Dios».[92]

105. Esto reaparece de modo especial en Guillermo de Saint-Thierry quien invitaba a entrar en el Corazón de Jesús, que nos alimenta en su propio pecho.[93]No llama la atención, si recordamos que para este autor «el arte de las artes es el arte del amor […]. El amor es donado por el creador de la naturaleza […]. El amor es una fuerza del alma que, como un peso natural, la conduce a su lugar o fin».[94]Ese lugar que le es propio, donde reina el amor en plenitud, es el Corazón de Cristo:«¿A dónde llevas, Señor, a los que abrazas y estrechas sino a tu corazón? Tu corazón es el dulce maná de tu divinidad que guardas en el interior, oh Jesús, en la urna de oro (cf.Hb9,4) de su sapientísima alma. Dichosos aquellos a los que el abrazo los atrae hasta ahí. Dichosos los que escondiste en lo oculto de aquel secreto, en tu corazón».[95]

106. San Buenaventura une las dos líneas espirituales en torno al Corazón de Cristo: al mismo tiempo que lo presenta como la fuente de los sacramentos y de la gracia, propone que esta contemplación se convierta en una relación de amigos, en un encuentro personal de amor.

107. Por una parte, nos ayuda a reconocer la belleza de la gracia y de los sacramentos que manan de esa fuente de vida que es el costado herido del Señor: «Para que del costado de Cristo dormido en la cruz se formase la Iglesia y se cumpliese la Escritura que dice: mirarán al que traspasaron, uno de los soldados lo hirió con una lanza y le abrió el costado. Y fue permisión de la divina providencia, a fin de que, brotando de la herida sangre y agua, se derramase el precio de nuestra salud, el cual, manando de la fuente arcana del corazón, diese a los sacramentos de la Iglesia la virtud de conferir la vida de la gracia, y fuese para los que viven en Cristo como una copa llenada en la fuente viva, que salta hasta la vida eterna».[96]

108. Luego nos invita a dar otro paso, para que el acceso a la gracia no se convierta en algo mágico, o en una suerte de emanación de tipo neoplatónico, sino en una relación directa con Cristo, habitando en su Corazón, porque quien bebe es un amigo de Cristo, es un corazón amante: «Levántate, pues, alma amiga de Cristo, y sé la paloma que anida en la pared de una cueva; sé el gorrión que ha encontrado una casa y no deja de guardarla; sé la tórtola que esconde los polluelos de su casto amor en aquella abertura sacratísima».[97]

LA DIFUSIÓN DE LA DEVOCIÓN AL CORAZÓN DE CRISTO

109. oco a poco el costado herido, donde reside el amor de Cristo, del cual a su vez mana la vida de la gracia, fue asumiendo la figura del corazón, especialmente en la vida monástica. Sabemos que a lo largo de la historia el culto al Corazón de Cristo no se manifestó de idéntica manera, y que los aspectos desarrollados en la modernidad, relacionados con diversas experiencias espirituales, no se pueden extrapolar a las formas medievales y menos aún a las formas bíblicas donde entrevemos semillas de este culto. No obstante, hoy la Iglesia no desprecia nada de todo lo bueno que el Espíritu Santo nos regaló a lo largo de los siglos, sabiendo que siempre será posible reconocer un significado más claro y pleno a ciertos detalles de la devoción, o comprender y desplegar nuevos aspectos de la misma.

110. Varias santas mujeres han narrado experiencias de su encuentro con Cristo, caracterizado por el reposo en el Corazón del Señor, fuente de vida y de paz interior. Así sucedió a santa Lutgarda, a santa Matilde de Hackeborn, a santa Ángela de Foligno, a Juliana de Norwich, entre otras. Santa Gertrudis de Helfta, religiosa cisterciense, narró un momento de oración en el cual reclinó la cabeza en el Corazón de Cristo y escuchó sus latidos. En un diálogo con san Juan Evangelista le preguntó por qué en su Evangelio él no había hablado de lo que vivió cuando tuvo esa misma experiencia. Concluye Gertrudis que «la dulzura de esos latidos se reservó para los tiempos modernos, de manera que, escuchándolos, pueda renovarse el mundo envejecido y tibio en el amor de Dios».[98]¿Podríamos pensar que es un anuncio referido a nuestros tiempos, un llamado a reconocer cómo se ha vuelto “viejo” este mundo, necesitado de percibir el mensaje siempre nuevo del amor de Cristo? Santa Gertrudis y santa Matilde han sido consideradas entre «las confidentes más íntimas del Sagrado Corazón».[99]

111. Los monjes cartujos, alentados sobre todo por Ludolfo de Sajonia, encontraron en la devoción al Sagrado Corazón un camino para llenar de afecto y cercanía su relación con Jesucristo. Quien entra por la herida de su Corazón es inflamado de afecto. Santa Catalina de Siena escribió que los sufrimientos que el Señor soportó no son algo que podamos presenciar, pero que el Corazón abierto de Cristo es para nosotros la posibilidad de un encuentro actual y personal con tanto amor: «Por eso quise que vieseis el secreto de mi corazón mostrándotelo abierto, para que vieses que yo amaba más que lo que podían demostraros mis sufrimientos finitos».[100]

112. La devoción al Corazón de Cristo trascendió progresivamente la vida monástica, y colmó la espiritualidad de santos maestros, predicadores y fundadores de congregaciones religiosas que la difundieron en los más remotos lugares de la tierra.[101]

113. De particular interés fue la iniciativa de san Juan Eudes, quien «después de dar con sus misioneros una fervorosísima misión en Rennes, logró que el señor obispo aprobara en aquella Diócesis la celebración de la fiesta del Corazón adorable de Nuestro Señor Jesucristo. Esta fue la primera vez que en la Iglesia se autorizó esta fiesta oficialmente. Después, los obispos de Coutances, de Evreux, de Bayeux, de Lisieux, de Ruan, autorizaron para sus Diócesis respectivas la misma fiesta entre los años 1670 y 1671».[102]

SAN FRANCISCO DE SALES

  1. 114. En los tiempos modernos cabe destacar el aporte de san Francisco de Sales. Él contemplaba frecuentemente el Corazón abierto de Cristo, que invita a habitar en su interior en una relación personal de amor donde se iluminan los misterios de la vida. Se advierte en el pensamiento de este santo doctor cómo, frente a una moral rigorista o a una religiosidad del mero cumplimiento, el Corazón de Cristo se le presentaba como un llamado a la plena confianza en la acción misteriosa de su gracia. Así lo expresaba en su propuesta a la baronesa de Chantal: «Estoy seguro de que no permaneceremos más en nosotros mismos […] habitaremos para siempre en el costado herido del Salvador, pues sin él no sólo no podemos, sino aunque pudiéramos, no querríamos hacer nada».[103]
  2. 115. Para él, la devoción estaba lejos de convertirse en una forma de superstición o en una indebida objetivación de la gracia, porque significaba la invitación a una relación personal donde cada uno se siente único frente a Cristo, tenido en cuenta en su realidad irrepetible, pensado por Cristo y valorado de un modo directo y exclusivo: «Este corazón muy adorable y muy amable de Nuestro Maestro ardiendo del amor que nos profesa, corazón en el que vemos todos nuestros nombres escritos […]. Ciertamente es asunto de grandísimo consuelo que seamos amados tan entrañablemente por Nuestro Señor que nos lleva siempre en su Corazón».[104] Ese nombre propio escrito en el Corazón de Cristo era el modo como san Francisco de Sales intentaba simbolizar hasta qué punto el amor de Cristo hacia cada uno no es abstracto o genérico sino que implica una personalización donde el creyente se siente valorado y reconocido por sí mismo: «¡Qué hermoso es este Cielo ahora que el Salvador es su sol y el pecho de Él una fuente de amor de la cual los bienaventurados beben según su deseo! Cada uno va a mirar allí dentro y ve su nombre escrito con caracteres de amor, que sólo el verdadero amor puede leer y que el verdadero amor ha grabado. ¡Ah Dios! mi querida hija, ¿acaso los nuestros no estarán allí? Sí estarán, sin duda; pues, por más que nuestro corazón no tiene el amor, tiene no obstante el deseo del amor y el comienzo del amor».[105]

116. Él consideraba dicha experiencia como algo fundamental para una vida espiritual que colocaba esta convicción entre las grandes verdades de fe: «Sí mi querida Hija, piensa en vos, y no solamente en vos, sino en el más mínimo cabello de vuestra cabeza: es un artículo de fe y en modo alguno hay que dudar de él».[106] Esto tiene como consecuencia que el creyente se vuelve capaz de un completo abandono en el Corazón de Cristo, donde encuentra reposo, consuelo, fortaleza: «¡Oh Dios! qué felicidad estar así entre los brazos y sobre el pecho [del Salvador]. […] Permaneced así, querida Hija, y como otro pequeño san Juan, mientras que los otros comen en la mesa del Salvador distintas viandas, descansad por un gesto de simplísima confianza, vuestra cabeza, vuestra alma, vuestro espíritu en el pecho amoroso de este querido Señor».[107] «Espero que estaréis en la caverna de la tórtola y en el costado traspasado de nuestro querido Salvador. […] ¡Qué bueno es este Señor, mi querida Hija! ¡Qué amable es su Corazón! Permanezcamos aquí, en este santo domicilio».[108]

117. Pero, fiel a su enseñanza sobre la santificación en la vida ordinaria, propone que esto sea vivido en medio de las actividades, las tareas y las obligaciones de la vida cotidiana: «¿Me preguntáis cómo las almas que son atraídas en la oración a esta santa simplicidad y a este perfecto abandono en Dios deben comportarse en todas sus acciones? Yo contesto que, no solamente en la oración, sino en el comportamiento de toda su vida, deben andar invariablemente en espíritu de simplicidad, abandonando y entregando toda su alma, sus acciones y sus éxitos a la voluntad de Dios, con un amor de perfecta y absoluta confianza, abandonándose a la gracia y al cuidado del amor eterno que la divina Providencia siente por ellas».[109]

118 Por todo esto, a la hora de pensar en un símbolo que pudiera sintetizar su propuesta de vida espiritual, concluye: «He pensado, querida Madre, si os parece, que es menester que tomemos como escudo un único corazón traspasado por dos flechas encerrado en una corona de espinas».[110]

UNA NUEVA DECLARACIÓN DE AMOR

119. Bajo el sano influjo de esta espiritualidad salesa los acontecimientos de Paray-le-Monial tuvieron lugar a finales del siglo XVII. Santa Margarita María Alacoque narró importantes apariciones entre finales de diciembre de 1673 y junio de 1675. Lo fundamental es una declaración de amor que se destaca en la primera gran aparición. Jesús dice: «Mi divino Corazón está tan apasionado de amor por los hombres, y por ti en particular, que no pudiendo ya contener en sí mismo las llamas de su caridad ardiente, le es preciso comunicarlas por tu medio, y manifestarse a todos para enriquecerlos con los preciosos tesoros, que te descubro».[111]

120. Santa Margarita María resume todo de una manera potente y fervorosa: «Me descubrió todas las maravillas de su amor y los secretos inexplicables de su Corazón Sagrado, que hasta entonces me había tenido siempre ocultos. Aquí me los descubrió por vez primera; pero de un modo tan operativo y sensible, que, a juzgar por los efectos producidos en mí por esta gracia, no me deja motivo alguno de duda».[112]En las siguientes manifestaciones se reafirma la hermosura de este mensaje: «Me descubriólas maravillas inexplicables de su amor puro, y el exceso, a que le había conducido el amar a los hombres».[113]

121. Este intenso reconocimiento del amor de Jesucristo que nos transmitió santa Margarita María nos ofrece valiosos estímulos para nuestra unión con él. Eso no significa que nos sintamos obligados a aceptar o asumir todos los detalles de esa propuesta espiritual, donde, como suele ocurrir, se mezclan con la acción divina elementos humanos relacionados con los propios deseos, inquietudes e imágenes interiores.[114] Tal propuesta, siempre tiene que ser releída a la luz del Evangelio y de toda la rica tradición espiritual de la Iglesia, al mismo tiempo que reconocemos cuánto bien ha hecho en tantas hermanas y en tantos hermanos. Esto nos permite reconocer regalos del Espíritu Santo dentro de dicha experiencia de fe y de amor. Más importante que los detalles es el núcleo del mensaje que se nos transmite y que puede resumirse en aquellas palabras que santa Margarita escuchó: «He ahí este Corazón, que ha amado tanto a los hombres, que nada ha perdonado hasta agotarse y consumirse para demostrarles su amor».[115]

122. Esta manifestación es una invitación a un crecimiento en el encuentro con Cristo, gracias a la confianza sin reservas, hasta alcanzar una unión plena y definitiva: «Es preciso que el Divino Corazón de Jesús se sustituya de tal modo en lugar del nuestro, que Él solo viva y obre en nosotras y por nosotras; que su voluntad […]pueda obrar absolutamente sin resistencia de nuestra parte; y en fin, que sus afectos, sus pensamientos y deseos estén en lugar de los nuestros y sobre todo su amor, que se amará Él mismo en nosotras y por nosotras. Y de este modo, siéndonos este amable Corazón todo en todas las cosas, podremos decir con San Pablo, que no vivimos ya, sino que vive Él en nosotras».[116]

123. En realidad, en el primer mensaje recibido por ella, presentaba esta vivencia de un modo más personal, más concreto, lleno de fuego y de ternura: «Me pidió después el corazón, y yo le supliqué que le tomase. Le tomó e introdujo en su Corazón adorable, en el cual me le mostró como un pequeño átomo, que se consumía en aquel horno encendido».[117]

124. En otro momento advertimos que quien se nos entrega es el Cristo resucitado, lleno de gloria, pleno de vida y de luz. Si bien en distintos momentos habla de los sufrimientos que soportó por nosotros y de la ingratitud que recibe, aquí no se destacan la sangre y las llagas sufrientes, sino la luz y el fuego del Viviente. Las heridas de la Pasión, que no desaparecen, quedan transfiguradas. Así, aquí se expresa el Misterio de la Pascua en su integridad: «Una vez entre otras, estando expuesto el Santísimo Sacramento […] se me presentó Jesucristo, mi divino Maestro, todo radiante de gloria, con sus cinco llagas, que brillaban como cinco soles, y por todas partes salían llamas de su sagrada humanidad, especialmente de su adorable pecho, el cual parecía un horno. Abrióse este y me descubrió su amantísimo y amabilísimo Corazón, que era el vivo foco de donde procedían semejantes llamas. Entonces fue cuando me descubrió las maravillas inexplicables de su amor puro, y el exceso, a que le había conducido el amar a los hombres, de los cuales no recibía sino ingratitudes y desprecios».[118]

SAN CLAUDIODELA COLOMBIÈRE

125. Cuando san Claudio de La Colombière conoció las experiencias de santa Margarita, inmediatamente se convirtió en su defensor y divulgador. Él tuvo un papel especial en la comprensión y en la difusión de esta devoción al Sagrado Corazón, pero también en su interpretación a la luz del Evangelio.

126. Si bien algunas de las expresiones de santa Margarita, mal entendidas, podían dar lugar a confiar demasiado en los propios sacrificios y ofrendas, san Claudio evidencia que la contemplación del Corazón de Cristo, si es auténtica, no provoca una complacencia en uno mismo o una vanagloria en experiencias o en esfuerzos humanos, sino un indescriptible abandono en Cristo que llena la vida de paz, de seguridad, de decisión. Él expresaba muy bien esta confianza absoluta en una célebre oración:

«Estoy tan convencido, Dios mío, de que velas sobre todos los que esperan en Ti, y de que no puede faltar cosa alguna a quien aguarda de Ti todas las cosas, que he determinado vivir de ahora en adelante sin ningún cuidado, descargándome en Ti de todas mis solicitudes […]. No por eso perderé la esperanza; antes la conservaré hasta el postrer suspiro de mi vida y vanos serán los esfuerzos de todos los demonios del infierno por arrancármela […]. Que otros esperen la dicha de sus riquezas o de sus talentos; que descansen otros en la inocencia de su vida, o en la aspereza de su penitencia, o en la multitud de sus buenas obras, o en el fervor de sus oraciones; en cuanto a mí toda mi confianza se funda en mi misma confianza […]. Confianza semejante jamás salió fallida a nadie. […] Así que, seguro estoy de ser eternamente bienaventurado, porque espero firmemente serlo, y porque eres Tú, Dios mío, de quien lo espero».[119]

127. San Claudio escribió una nota en enero de 1677, encabezada por unas líneas que se refieren a la seguridad que él sentía sobre su propia misión: «He reconocido que Dios quiere servirse de mí, procurando el cumplimiento de sus deseos respecto a la devoción que me ha sugerido una persona, a quien Él se comunica muy confidencialmente y para la cual ha querido servirse de mi flaqueza. Ya la he inspirado a muchas personas».[120]

128. Es importante advertir cómo en la espiritualidad de La Colombière se produce una hermosa síntesis entre la rica y bella experiencia espiritual de santa Margarita y la contemplación tan concreta de los Ejercicios ignacianos. Él escribía al inicio de la Tercera Semana del mes de Ejercicios: «Dos cosas me han conmovido sumamente y me han tenido ocupado todo el tiempo. La primera es la disposición con que sale Jesucristo al encuentro de los que le buscan […]. Su corazón está anegado en un mar de amarguras: todas las pasiones se han desencadenado en su interior, toda la naturaleza está desconcertada, y a través de estos desórdenes y de todas estas tentaciones, su Corazón va derecho a Dios, no da un paso en falso, no vacila en tomar el partido que la virtud y la más alta virtud le sugiere. […] La segunda cosa es la disposición de este mismo Corazón con respecto a Judas, que le traicionaba; a los Apóstoles, que cobardemente le abandonaban; a los Sacerdotes y a los demás, que eran los autores de la persecución que sufría. Es cierto que todo ello no fue capaz de excitar en Él el menor resentimiento de odio ni de indignación […]. Me represento, pues, a este Corazón sin hiel, sin acritud, lleno de verdadera ternura para con sus enemigos».[121]

SAN CARLOS DE FOUCAULD Y SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS

129. San Carlos de Foucauld y santa Teresa del Niño Jesús, sin pretenderlo, han reconfigurado algunos elementos de la devoción al Corazón de Cristo, ayudándonos a entenderla de un modo todavía más fiel al Evangelio. Veamos ahora cómo se expresó en sus vidas esta devoción. En el próximo capítulo volveremos a ellos para mostrar la originalidad de la dimensión misionera que ambos desarrollaron de modos diversos.

Iesus Caritas
130. En Louye, san Carlos de Foucauld hacía visitas al Santísimo con su prima, Madame de Bondy, y un día ella le señaló una imagen del Sagrado Corazón.[122]Esta prima fue fundamental en la conversión de Carlos, tal como él lo reconoce: «Puesto que Dios te ha hecho el primer instrumento de sus misericordias para conmigo, de ti proceden todas. Si tú no me hubieras convertido, llevado a Jesús y enseñado poco a poco, como letra a letra, todo lo que es piadoso y bueno, ¿estaría hoy donde estoy?».[123] Pero precisamente, lo que ella despertó en él es la conciencia ardiente del amor de Jesús. Allí estaba todo, eso era lo más importante. Y esto se concentraba particularmente en la devoción al Corazón de Cristo, donde él encontraba la misericordia sin límites: «Esperemos en la misericordia infinita de aquel cuyo corazón tú me hiciste conocer».[124]

131. Luego su director espiritual, el abate Henri Huvelin, le ayudará a profundizar ese precioso misterio: «Este corazón bendito del que usted me habló tantas veces».[125] El 6 de junio de 1889, Carlos se consagró al Sagrado Corazón, donde él hallaba un amor absoluto. Él le dice a Cristo: «Me habéis colmado de tales beneficios, que me parece sería ingratitud para con vuestro corazón no creer que está dispuesto a colmarme de todo bien, por grande que sea, y que su amor y su liberalidad no tienen medida».[126] Él será el ermitaño «bajo el nombre del corazón de Jesús».[127]

132. El 17 de mayo de 1906, el mismo día en que fray Carlos, solo, ya no puede celebrar la misa, escribe que promete «dejar vivir en mí el corazón de Jesús para que ya no sea yo quien viva, sino el corazón de Jesús quien viva en mí, como vivía en Nazaret».[128] Su amistad con Jesús, corazón a corazón,no tenía nada de un devocionalismo intimista. Era la raíz de esa vida despojada de Nazaret con la cual Carlos quería imitar a Cristo y configurarse con él. Aquella tierna devoción al Corazón de Cristo tuvo consecuencias muy concretas en su estilo de vida y su Nazaret se alimentaba de esa relación tan personal con el Corazón de Cristo.

Santa Teresa del Niño Jesús
133. Al igual que san Carlos de Foucauld, santa Teresa del Niño Jesús respiró la enorme devoción que inundaba Francia en el siglo XIX. El sacerdote Almire Pichon era el director espiritual de su familia y se le consideraba un gran apóstol del Sagrado Corazón. Una hermana suya tomó el nombre religioso “María del Sagrado Corazón”, y el monasterio al que la santa ingresó estaba dedicado al Sagrado Corazón. No obstante, su devoción tomó algunas características propias más allá de las formas como se expresaba en aquel momento.

134. Cuando tenía quince años encontró un modo de resumir su relación con Jesús: «Aquel cuyo corazón late al unísono con el mío».[129]Dos años después, cuando le hablaban de un Corazón coronado de espinas, ella agregaba en una carta: «Tú bien sabes que yo no veo al Sagrado Corazón como todo el mundo. Yo pienso que el corazón de mi Esposo es sólo para mí, como el mío es sólo para él, y por eso le hablo en la soledad de este delicioso corazón a corazón, a la espera de llegar a contemplarlo un día cara a cara».[130]

135. En una poesía ella expresó el sentido de su devoción, hecha más de amistad y confianza que de seguridad en los propios sacrificios:

«Yo quiero un corazón ardiente de ternura
que me sirva de apoyo sin jamás vacilar,
que todo lo ame en mí, incluso mi pobreza…,
que nunca me abandone, ni me olvide jamás. […]
¡Yo necesito a un Dios de humanidad vestido,
que se haga hermano mío y que pueda penar![…]
Sé que nuestras justicias y todos nuestros méritos
carecen de valor a tus divinos ojos […]
por eso he escogido para mi purgatorio
tu amor consumidor, ¡Corazón de mi Dios!».[131]

136. Quizás el texto más importante para poder comprender el sentido de su devoción al Corazón de Cristo sea la carta que escribió, tres meses antes de morir, a su amigo Maurice Bellière: «Cuando veo a Magdalena adelantarse, en presencia de los numerosos invitados, y regar con sus lágrimas los pies de su Maestro adorado, a quien toca por primera vez, siento que su corazón ha comprendido los abismos de amor y de misericordia del corazón de Jesús y que, por más pecadora que sea, ese corazón de amor está dispuesto, no sólo a perdonarla, sino incluso a prodigarle los favores de su intimidad divina y a elevarla hasta las cumbres más altas de la contemplación. Querido hermanito, desde que se me ha concedido a mí también comprender el amor del corazón de Jesús, le confieso que él ha desterrado todo temor de mi corazón. El recuerdo de mis faltas me humilla y me lleva a no apoyarme nunca en mi propia fuerza, que no es más que debilidad; pero sobre todo, ese recuerdo me habla de misericordia y de amor».[132]

137. Las mentes eticistas, que pretenden llevar un control de la misericordia y de la gracia, dirían que ella podía expresar esto porque era santa, pero que no podría afirmarlo una persona pecadora. De ese modo, quitan de la espiritualidad de santa Teresa del Niño Jesús su hermosa novedad que refleja el corazón del Evangelio. Lamentablemente, se ha vuelto frecuente en algunos círculos cristianos este intento de encerrar al Espíritu Santo en un esquema que les permita tener todo bajo su supervisión. Sin embargo, esta sabia doctora de la Iglesia les tapa la boca, y contradice directamente esa interpretación reductiva con estas palabras tan claras: «aunque hubiera cometido todos los crímenes posibles, seguiría teniendo la misma confianza; sé que toda esa multitud de ofensas sería como una gota de agua arrojada en una hoguera encendida».[133]

138. A sor María, que la elogiaba por su generoso amor a Dios dispuesto al martirio, ella le responde detenidamente en una carta que hoy es uno de los grandes hitos de la historia de la espiritualidad. Esta página debería ser leída mil veces por su hondura, claridad y belleza. Allí ayuda a la hermana “del Sagrado Corazón” a evitar concentrar esta devoción en un aspecto dolorista, ya que algunos entendían la reparación como una suerte de primacía de los sacrificios o de los cumplimientos moralistas. Ella, en cambio, resume todo en la confianza como la mejor ofrenda, agradable al Corazón de Cristo: «Mis deseos de martirio no son nada, no son ellos los que me dan la confianza ilimitada que siento en mi corazón. A decir verdad, las riquezas espirituales hacen injusto al hombre cuando se apoya en ellas con complacencia, creyendo que son algo grande. […] Lo que le agrada es verme amar mi pequeñez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su misericordia… Este es mi único tesoro […] si deseas sentir alegría o atractivo por el sufrimiento, es tu propio consuelo lo que buscas […]. Comprende que para amar a Jesús, para ser su víctima de amor, cuanto más débil se es, sin deseos ni virtudes, más cerca se está de las operaciones de ese Amor consumidor y transformante. […] ¡Ay, cómo quisiera hacerte comprender lo que yo siento…! La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al amor».[134]

139. En muchos de sus textos se advierte su lucha contra formas de espiritualidad demasiado centradas en el esfuerzo humano, en el mérito propio, en el ofrecimiento de sacrificios, en determinados cumplimientos para “ganarse el cielo”. Para ella, «el mérito no consiste en hacer mucho ni en dar mucho, sino más bien en recibir».[135]Leamos una vez más algunos de los textos tan significativos donde ella insiste en ese camino, que es un modo simple y rápido de ganar al Señor por el corazón.

140. Así escribe a su hermana Leonia: «Te aseguro que Dios es mucho mejor de lo que piensas. Él se conforma con una mirada, con un suspiro de amor… Y creo que la perfección es algo muy fácil de practicar, pues he comprendido que lo único que hay que hacer es ganar a Jesús por el corazón… Fíjate en un niñito que acaba de disgustar a su madre […] si va a tenderle sus bracitos sonriendo y diciéndole: “Dame un beso, no lo volveré a hacer”, ¿no lo estrechará su madre tiernamente contra su corazón, y olvidará sus travesuras infantiles…? Sin embargo, ella sabe muy bien que su pequeño volverá a las andadas en la primera ocasión; pero no importa: si vuelve a ganarla otra vez por el corazón, nunca será castigado».[136]

141. En una carta al padre Adolphe Roulland dice: «Mi camino es todo él de confianza y de amor, y no comprendo a las almas que tienen miedo de tan tierno amigo. A veces, cuando leo ciertos tratados espirituales en los que la perfección se presenta rodeada de mil estorbos y mil trabas, y circundada de una multitud de ilusiones, mi pobre espíritu se fatiga muy pronto, cierro el docto libro que me quiebra la cabeza y me diseca el corazón y tomo en mis manos la Sagrada Escritura. Entonces todo me parece luminoso, una sola palabra abre a mi alma horizontes infinitos, la perfección me parece fácil: veo que basta con reconocer la propia nada y abandonarse como un niño en los brazos de Dios».[137]

142. Y dirigiéndose al abate Maurice Bellière, a propósito de un padre de familia, expresa:«No creo que el corazón de ese padre afortunado pueda resistirse a la confianza filial de su hijo, cuya sinceridad y amor conoce. Sin embargo, no ignora que su hijo volverá a caer más de una vez en las mismas faltas, pero está dispuesto a perdonarle siempre si su hijo le vuelve a ganar una y otra vez por el corazón».[138]

RESONANCIAS EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS

143. Hemos visto cómo san Claudio de La Colombière unía la experiencia espiritual de santa Margarita con la propuesta de los Ejercicios espirituales. Considero que el lugar del Sagrado Corazón en la historia de la Compañía de Jesús merece unas breves palabras.

144. La espiritualidad de la Compañía de Jesús siempre propuso un «conocimiento interno del Señor […] para que más le ame y le siga».[139]San Ignacio nos invita en sus Ejercicios espirituales a situarnos frente al Evangelio, que nos narra que Jesús «herido con la lanza su costado, manó agua y sangre».[140]Cuando el ejercitante queda frente al costado herido de Cristo, Ignacio le propone entrar en el Corazón de Cristo. Este es un camino para madurar el propio corazón de la mano de un “maestro de los afectos”, según la expresión que san Pedro Fabro usaba en una de sus cartas a san Ignacio.[141]Lo menciona también el jesuita Juan Alfonso de Polanco, en su biografía de san Ignacio, en la cual reconocía que «[el cardenal Contarini] había encontrado al Padre Ignacio como un maestro de los afectos».[142]Los coloquios que san Ignacio propone son parte esencial de esta educación del corazón, porque sentimos y gustamos con el corazón un mensaje del Evangelio y lo conversamos con el Señor. San Ignacio dice que podemos comunicarle nuestras cosas al Señor y pedirle consejo acerca de ellas. Cualquier ejercitante puede reconocer que en los Ejercicios hay un diálogo de corazón a corazón.

145. San Ignacio finaliza las contemplaciones al pie del Crucificado, invitando al ejercitante a dirigirse con mucho afecto al Señor crucificado y a preguntarle «como un amigo habla a otro, o un siervo a su señor» qué debería hacer por él.[143] El itinerario de los Ejercicios culmina en la “Contemplación para alcanzar Amor”, de la que brota el agradecimiento y la ofrenda de “la memoria, el entendimiento y la voluntad” al Corazón que es fuente y origen de todo bien.[144]Tal conocimiento interior del Señor no se construye con nuestras luces y esfuerzos, se pide como don.

146. Esta misma experiencia está detrás de una larga cadena de sacerdotes jesuitas que se han referido explícitamente al Corazón de Jesús, como san Francisco de Borja, san Pedro Fabro, san Alonso Rodríguez, el padre Álvarez de Paz, el padre Vicente Caraffa, el padre Kasper Dru?bicki y tantos otros. En 1883 los jesuitas declararon«que la Compañía de Jesús acepta y recibe con un espíritu desbordante de gozo y de gratitud, la suavísima carga que le ha confiado nuestro Señor Jesucristo de practicar, promover y propagar la devoción a su divinísimo Corazón».[145]En diciembre de 1871 el padre Pieter Jan Beckx consagró la Compañía al Sagrado Corazón de Jesús y, como señal de que seguía siendo parte actual de la vida de la Compañía, el padre Pedro Arrupe lo hizo nuevamente en 1972, con una convicción que se expresa en estas palabras: «Quiero decir a la Compañía algo que juzgo no debo callar. Desde mi noviciado, siempre he estado convencido de que en la llamada “Devoción al Sagrado Corazón” está encerrada una expresión simbólica de lo más profundo del espíritu ignaciano y una extraordinaria eficacia -ultra quam speraverint-tanto para la perfección propia como para la fecundidad apostólica. Ese convencimiento lo poseo aún. […] En esta devoción tengo una de las fuentes más entrañables de mi vida interior».[146]

147. Cuando san Juan Pablo II invitó «a todos los miembros de la Compañía a que promuevan con mayor celo aún esta devoción que corresponde más que nunca a las esperanzas de nuestro tiempo» lo hizo porque reconocía los íntimos lazos que hay entre la devoción al Corazón de Cristo y la espiritualidad ignaciana, ya que el deseo de «conocer íntimamente al Señor» y de «mantener un diálogo» con él, corazón a corazón, «es característico, gracias a los ejercicios espirituales, del dinamismo espiritual y apostólico ignaciano, todo él al servicio del amor del Corazón de Dios».[147]

UNA LARGA CORRIENTE DE VIDA INTERIOR

148. La devoción al Corazón de Cristo reaparece en el camino espiritual de muchos santos muy diferentes entre sí y en cada uno de ellos esta devoción adquiere nuevos aspectos. San Vicente de Paúl, por dar un ejemplo, decía que lo que Dios quiere es el corazón: «Dios pide principalmente el corazón, el corazón, que es lo principal. ¿De dónde viene que uno que carezca de bienes merezca más que el que teniendo grandes posesiones, renuncia a ellas? De que el que no tiene nada, va con más afecto; y eso es lo que Dios quiere especialmente».[148]Esto implica aceptar que el propio corazón se una al de Cristo: «Una hermana que hace todo lo que puede para poner su corazón en disposición de unirse al de Nuestro Señor […] ¡cuántas bendiciones puede esperar de Dios!».[149]

149. A veces tenemos la tentación de considerar este misterio de amor como un admirable hecho del pasado, como una bella espiritualidad de otros tiempos, y necesitamos recordar una y otra vez, como decía un santo misionero, que «este Corazón divino, que toleró ser atravesado por una lanza enemiga para derramar por esa sagrada abertura los Sacramentos con los que se formó la Iglesia, de ningún modo ha dejado de amar».[150]Otros santos más recientes como san Pío de Pietrelcina, santa Teresa de Calcuta y tantos más, hablan con sentida devoción sobre el Corazón de Cristo. Pero quisiera recordar también las experiencias de santa Faustina Kowalska que reproponen la devoción al Corazón de Cristo con un fuerte acento en la vida gloriosa del Resucitado y en la misericordia divina. De hecho, motivado por estas vivencias de la santa y bebiendo de la herencia espiritual del santo obispo Józef Sebastian Pelczar (1842-1924),[151] san Juan Pablo II conectaba íntimamente su reflexión sobre la misericordia con la devoción al Corazón de Cristo: «La Iglesia parece profesar de manera particular la misericordia de Dios y venerarla dirigiéndose al Corazón de Cristo. En efecto, precisamente el acercarnos a Cristo en el misterio de su corazón, nos permite detenernos en este punto […] de la revelación del amor misericordioso del Padre, que ha constituido el núcleo central de la misión mesiánica del Hijo del Hombre».[152] El mismo san Juan Pablo II, refiriéndose al Sagrado Corazón, reconoció de una manera muy personal: «Él me ha hablado desde mi juventud».[153]

150. La actualidad de la devoción al Corazón de Cristo se advierte particularmente en la acción evangelizadora y educativa de numerosas congregaciones religiosas femeninas y masculinas que han sido marcadas desde sus orígenes por esta experiencia espiritual cristológica. Mencionarlas a todas sería una tarea interminable. Veamos sólo dos ejemplos tomados al azar: «El Fundador [san Daniel Comboni] ha encontrado en el misterio del Corazón de Jesús la fuerza para su compromiso misionero».[154]«Impulsadas por el amor del Corazón de Jesús, buscamos el crecimiento de las personas en su dignidad humana y como hijos e hijas de Dios, a partir del evangelio y de sus exigencias de amor, de perdón, de justicia y de solidaridad con los pobres y marginados».[155]Del mismo modo, los santuarios consagrados al Corazón de Cristo, esparcidos por el mundo, son un cautivante manantial de espiritualidad y de fervor. A todos los que de alguna manera participan de estos espacios de fe y caridad les hago llegar mi paternal bendición.

LA DEVOCIÓN DEL CONSUELO

151. La herida del costado, de donde brota el agua viva, sigue abierta en el Resucitado. Esa gran herida producida por la lanza, y las llagas de la corona de espinas que suelen aparecer en las representaciones del Sagrado Corazón, son inseparables de esta devoción. Porque en ella se contempla el amor de Jesucristo que fue capaz de entregarse hasta el fin. El corazón del Resucitado mantiene estas señales de la entrega total que implicó un intenso sufrimiento por nosotros. Por eso resulta de algún modo inevitable que el creyente desee reaccionar, no solamente frente a ese gran amor, sino también ante el dolor que Cristo aceptó soportar por tanto amor.

Con Él en la Cruz
152. Vale la pena rescatar esa expresión de la experiencia espiritual desarrollada en torno al Corazón de Cristo: el deseo interior de darle un consuelo. No trataré ahora la práctica de la “reparación”, que considero mejor situada en el contexto de la dimensión social de esta devoción, por lo cual la desarrollaré en el próximo capítulo. Ahora sólo quisiera concentrarme en ese deseo que muchas veces brota en el corazón del creyente enamorado cuando contempla el misterio de la pasión de Cristo y la vive como un misterio que no sólo se recuerda, sino que por la gracia se vuelve presente, o mejor, nos lleva a nosotros a estar místicamente presentes en ese momento redentor. Si el Amado es el más importante, entonces, ¿cómo no querer consolarle?

153. El Papa Pío XI intentó fundamentarlo invitándonos a reconocer que el misterio de la redención por la pasión de Cristo salta por la gracia de Dios todas las distancias del tiempo y del espacio, de modo que si él en la Cruz se entregaba también por los pecados futuros, los nuestros, de la misma manera nuestros actos ofrecidos hoy para su consuelo, traspasando los tiempos, llegaron a su Corazón herido: «Que si a causa también de nuestros pecados futuros, pero previstos, el alma de Cristo Jesús estuvo triste hasta la muerte, sin duda algún consuelo recibiría de nuestra reparación también futura, pero prevista, cuando el ángel del cielo (Lc 22,43) se le apareció para consolar su Corazón oprimido de tristeza y angustias. Así, aún podemos y debemos consolar aquel Corazón sacratísimo, incesantemente ofendido por los pecados y la ingratitud de los hombres, por este modo admirable, pero verdadero».[156]

Las razones del corazón
154. Puede parecer que esta expresión de la devoción no tiene suficiente sustento teológico, sin embargo, el corazón tiene sus razones. El sensus fidelium intuye que aquí hay algo misterioso más allá de nuestra lógica humana, y que la pasión de Cristo no es un mero hecho del pasado: podemos participar en ella desde la fe. Meditar la entrega de Cristo en la cruz, para la piedad de los fieles es algo mayor que un mero recuerdo. Esta convicción está sólidamente fundada en la teología.[157] A esto se une la conciencia del propio pecado, que él cargó sobre sus hombros heridos, y de la propia inadecuación frente a tanto amor, que siempre nos sobrepasa infinitamente.

155. De todos modos, nos preguntamos cómo es posible relacionarnos con el Cristo vivo, resucitado, plenamente feliz, y al mismo tiempo consolarlo en la pasión. Consideremos el hecho de que el Corazón resucitado conserva su herida como memoria constante, y que la acción de la gracia provoca una experiencia que no se contiene enteramente en el instante cronológico. Estas dos convicciones nos permiten admitir que estamos ante una vía mística que supera los intentos de la razón y expresa lo que la misma Palabra de Dios nos sugiere. «Mas -escribe el Papa Pío XI-, ¿cómo podrán estos actos de reparación consolar a Cristo, que dichosamente reina en los cielos? Respondemos con palabras de San Agustín: “Dame un corazón que ame y sentirá lo que digo”. Un alma de veras amante de Dios, si mira al tiempo pasado, ve a Jesucristo trabajando, doliente, sufriendo durísimas penas “por nosotros los hombres y por nuestra salvación”, tristeza, angustias, oprobios, “quebrantado por nuestras culpas” (Is 53,5) y sanándonos con sus llagas. De todo lo cual tanto más hondamente se penetran las almas piadosas cuanto más claro ven que los pecados de los hombres en cualquier tiempo cometidos fueron causa de que el Hijo de Dios se entregase a la muerte».[158]

156. Esta enseñanza de Pío XI merece ser tenida en cuenta. Pues cuando la Escritura sostiene que los creyentes que no viven de acuerdo con su fe «por su cuenta vuelven a crucificar al Hijo de Dios» (Hb 6,6), o que cuando soporto padecimientos por los demás «completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo» (Col 1,24), o que Cristo en su pasión oró no solamente por sus discípulos de entonces sino «por los que, gracias a su palabra, creerán» (Jn 17,20) en él, está diciendo algo que rompe nuestros esquemas limitados. Nos muestra que no es posible establecer un antes y un después sin conexión alguna, aunque nuestro pensamiento no sepa cómo explicarlo. El Evangelio, en sus distintos aspectos, no es sólo para reflexionarlo o recordarlo, sino para vivirlo, tanto en las obras de amor como en la experiencia interior, y esto vale sobre todo para el misterio de la muerte y resurrección de Cristo. Las separaciones temporales que nuestra mente utiliza no parecen contener la verdad de esta experiencia creyente donde se funden la unión con Cristo sufriente y a la vez la potencia, el consuelo y la amistad que gozamos con el Resucitado.

157. Vemos ahora la unidad del Misterio pascual en sus dos aspectos inseparables que se iluminan entre sí. Ese único Misterio que se hace presente por la gracia en sus dos dimensiones, hace que al mismo tiempo que intentamos ofrecer algo a Cristo para su consuelo, nuestros propios sufrimientos se ven iluminados y transfigurados por la luz pascual del amor. Lo que sucede es que nosotros participamos de ese Misterio en nuestra vida concreta, porque antes Cristo mismo quiso participar de nuestra vida, quiso vivir anticipadamente como cabeza lo que viviría su cuerpo eclesial, tanto en las heridas como en los consuelos. Cuando vivimos en gracia de Dios, esta mutua participación se nos vuelve experiencia espiritual. En definitiva, es el Resucitado quien, con la acción de su gracia, hace posible que nos unamos misteriosamente a su pasión. Lo saben los corazones creyentes que viven el gozo de la resurrección, pero simultáneamente desean participar en el destino de su Señor. Están dispuestos a esa participación con los sufrimientos, los cansancios, las desilusiones y los temores que son parte de su vida. No viven tal Misterio en soledad, ya que estas llagas son igualmente participación en el destino del cuerpo místico de Cristo que camina en el santo pueblo de Dios y que lleva en sí el destino de Cristo en cada tiempo y lugar de la historia. La devoción del consuelo no es ahistórica o abstracta, se hace carne y sangre en el camino de la Iglesia.

La compunción
158. El inevitable deseo de consolar a Cristo, que parte del dolor de contemplar lo que sufrió por nosotros, se alimenta también en el reconocimiento sincero de nuestras esclavitudes, los apegos, las faltas de alegría en la fe, las búsquedas vanas, y, más allá de los pecados concretos, la no correspondencia del corazón a su amor y a su proyecto. Es una experiencia que nos purifica, porque el amor necesita la purificación de las lágrimas que al final nos dejan más sed de Dios y menos obsesión por nosotros mismos.

159. Así vemos que más hondo se vuelve el deseo de consolar al Señor mientras más se profundiza la compunción del corazón creyente, que «no es un sentimiento de culpa que nos tumba por tierra, no es el escrúpulo que paraliza, sino que es un aguijón benéfico que quema por dentro y cura, porque el corazón, cuando ve el propio mal y se reconoce pecador, se abre, acoge la acción del Espíritu Santo, agua viva que lo sacude haciendo correr las lágrimas sobre el rostro. […] No se trata de sentir lástima de uno mismo, como frecuentemente nos vemos tentados a hacer. […] Tener lágrimas de compunción, en cambio, es arrepentirse seriamente de haber entristecido a Dios con el pecado; es reconocer estar siempre en deuda y no ser nunca acreedores […]. Como una gota excava la piedra, así las lágrimas excavan lentamente los corazones endurecidos. Se asiste de esta manera al milagro de la tristeza, de la buena tristeza que lleva a la dulzura. […] La compunción no es el fruto de nuestro trabajo, sino que es una gracia y como tal ha de pedirse en la oración».[159]Es «demandar […] dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágrimas, pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí».[160]

160. Por consiguiente, ruego que nadie se burle de las expresiones de fervor creyente del santo pueblo fiel de Dios, que en su piedad popular intenta consolar a Cristo. E invito a cada uno a preguntarse si no hay más racionalidad, más verdad y más sabiduría en ciertas manifestaciones de ese amor que busca consolar al Señor que en los fríos, distantes, calculados y mínimos actos de amor de los que somos capaces aquellos que pretendemos poseer una fe más reflexiva, cultivada y madura.

Consolados para consolar
161. En esta contemplación del Corazón de Cristo entregado hasta el extremo somos consolados nosotros. El dolor que sentimos en el corazón abre paso a la confianza plena y finalmente lo que queda es gratitud, ternura, paz; queda su amor reinando en nuestra vida. La compunción «no provoca angustia, sino que aligera el alma de las cargas, porque actúa en la herida del pecado, disponiéndonos a recibir precisamente allí la caricia del Señor».[161]Y nuestro dolor se une al dolor de Cristo en la cruz, pues cuando decimos que la gracia nos permite saltar todas las distancias, esto significa además que Cristo, cuando sufría, se unía a todos los sufrimientos de sus discípulos a lo largo de la historia. De ese modo, si sufrimos, podemos vivir el consuelo interior de saber que el mismo Cristo sufre con nosotros. Deseando consolarle, salimos consolados.

162. Pero en algún momento de esta contemplación del corazón creyente, debe resonar aquel dramático reclamo del Señor: «¡Consuelen, consuelen a mi pueblo!» (Is 40,1). Y nos vienen a la memoria las palabras de san Pablo, que nos recuerda que Dios nos consuela «para que nosotros podamos dar a los que sufren el mismo consuelo que recibimos de Dios» (2 Co 1,4).

163. Esto nos invita ahora a tratar de ahondar en la dimensión comunitaria, social y misionera de toda auténtica devoción al Corazón de Cristo. Porque al mismo tiempo que el Corazón de Cristo nos lleva al Padre, nos envía a los hermanos. En los frutos de servicio, fraternidad y misión que el Corazón de Cristo produce a través de nosotros se cumple la voluntad del Padre. De este modo se cierra el círculo: «La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante» (Jn 15,8).

V.
AMOR POR AMOR

164. En las experiencias espirituales de santa Margarita María, junto a la ardiente declaración de amor de Jesucristo, encontramos también una resonancia interior que interpela a dar la vida. Sabernos amados y depositar toda la confianza en ese amor no significa anular todas nuestras capacidades de entrega, no implica renunciar al imparable deseo de dar alguna respuesta desde nuestras pequeñas y limitadas capacidades.

UN LAMENTO Y UN PEDIDO

165. A partir de la segunda gran manifestación a santa Margarita, Jesús expresa el dolor porque su gran amor a los hombres no recibe a cambio«porprocurar su bien, sino frialdad y repulsas […] ingratitudes y desprecios. Esto -dice el Señor- me es mucho más sensible, que cuanto he sufrido en mi pasión».[162]

166. Jesús habla de su sed de ser amado, nos muestra que no es indiferente a su Corazón la reacción que nosotros tengamos ante su deseo: «Tengo sed, pero una sed tan ardiente de ser amado de los hombres en el Santísimo Sacramento, que esta sed me consume; y no hallo nadie que se esfuerce, según mi deseo, en apagármela, correspondiendo de alguna manera a mi amor».[163]El pedido de Jesús es amor. Cuando el corazón creyente lo descubre, la respuesta que brota espontáneamente no consiste en una pesada búsqueda de sacrificios o en el mero cumplimiento de un pesado deber, es cuestión de amor: «Recibí de Dios gracias excesivas de su amor, y sintiéndome movida del deseo de corresponderle en algo y rendirle amor por amor».[164]Así enseña León XIII, escribiendo que, mediante la imagen del Sagrado Corazón, la caridad de Cristo «nos incita a devolverle amor por amor».[165]

PROLONGAR SU AMOR EN LOS HERMANOS

167. Necesitamos volver a la Palabra de Dios para reconocer que la mejor respuesta al amor de su Corazón es el amor a los hermanos, no hay mayor gesto que podamos ofrecerle para devolver amor por amor. La Palabra de Dios lo dice con total claridad:

«Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo» (Mt 25,40).

«Toda la Ley está resumida plenamente en este precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Ga 5,14).

«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la Vida, porque amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece en la muerte» (1 Jn 3,14).

«¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve?» (1 Jn 4,20).

168. El amor a los hermanos no se fabrica, no es resultado de nuestro esfuerzo natural, sino que requiere una transformación de nuestro corazón egoísta. Entonces nace de una forma espontánea la célebre súplica: “Jesús, haz nuestro corazón semejante al tuyo”. Por esta misma razón, la invitación de san Pablo no era: “esfuércense por hacer obras buenas”. Su invitación era más precisamente: «Tengan entre ustedes los mismos sentimientos de Cristo Jesús» (Flp 2,5).

169. Es bueno recordar que en el Imperio romano muchas personas pobres, forasteros y tantos otros descartados, encontraban en los cristianos respeto, cariño y cuidado. Esto explica el razonamiento del emperador apóstata Juliano, quien se preguntaba por qué los cristianos eran tan respetados y seguidos, y consideraba que una de las razones era su tarea de asistencia a los pobres y a los forasteros, dado que el Imperio los ignoraba y despreciaba. Para este emperador era intolerable que sus pobres no recibiesen ayuda de parte suya, mientras los odiados cristianos «alimentan a los suyos, y además a los nuestros».[166] En la carta se detiene especialmente en la orden de crear instituciones de beneficencia para competir con los cristianos y atraer el respeto de la sociedad: «Abre en todas las ciudades numerosos alberges, para que los extranjeros puedan gozar de nuestra humanidad […]. Acostumbra a los helenos a los actos de beneficencia».[167] Pero no logró su objetivo, seguramente porque detrás de estas obras no había algo semejante al amor cristiano que permitía reconocer a cada persona una dignidad única.

170. Identificándose con los más pequeños de la sociedad (cf. Mt 25, 31-46), «Jesús aportó la gran novedad del reconocimiento de la dignidad de toda persona, y también, y sobre todo, de aquellas personas que eran calificadas de “indignas”. Este nuevo principio de la historia humana, por el que el ser humano es más “digno” de respeto y amor cuanto más débil, miserable y sufriente, hasta el punto de perder la propia “figura” humana, ha cambiado la faz del mundo, dando lugar a instituciones que se ocupan de personas en condiciones inhumanas: los neonatos abandonados, los huérfanos, los ancianos en soledad, los enfermos mentales, personas con enfermedades incurables o graves malformaciones y aquellos que viven en la calle».[168]

171. Aun desde el punto de vista de la herida de su Corazón, la mirada dirigida al Señor, que «tomó nuestras debilidades y cargó sobre sí nuestras enfermedades»(Mt? 8,17), nos ayuda a prestar más atención al sufrimiento y a las carencias de los demás, nos hace fuertes para participar en su obra de liberación, como instrumentos para la difusión de su amor.[169]Si contemplamos la entrega de Cristo por todos, se nos vuelve inevitable preguntarnos por qué no somos capaces de dar la vida por los demás: «En esto hemos conocido el amor: en que él entregó su vida por nosotros. Por eso, también nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos» (1 Jn?3,16).

ALGUNAS RESONANCIAS EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

172. Esta unión entre la devoción al Corazón de Jesús y el compromiso con los hermanos atraviesa la historia de la espiritualidad cristiana. Veamos algunos ejemplos.

Ser una fuente para los demás
173. A partir de Orígenes, varios Padres de la Iglesia interpretaron el texto de Juan 7,38 -«de su seno brotarán manantiales de agua viva»- como referido al mismo creyente, aunque es la consecuencia de que él mismo ha bebido de Cristo. De este modo la unión con Cristo no se orienta sólo a saciar la propia sed sino a convertirnos en una fuente de agua fresca para los demás. Decía Orígenes que Cristo cumple su promesa haciendo brotar de nosotros corrientes de agua: «El alma del ser humano, que es a imagen de Dios, puede contener en sí y producir de sí pozos, fuentes y ríos».[170]

174. San Ambrosio recomendaba beber de Cristo «para que abunde en ti la fuente de agua que salta a la vida eterna».[171] Y Mario Victorino sostenía que el Espíritu Santo se dona con tal abundancia que «quien lo recibe se convierte en un seno que derrama ríos de agua viviente».[172] San Agustín decía que este río que brota del creyente es la benevolencia.[173] Santo Tomás de Aquino reafirmaba esta idea sosteniendo que cuando alguien «se apresura a comunicar a otros diversos dones de la gracia que recibió de Dios, agua viva fluye de su seno».[174]

175. Porque, si bien «el sacrificio de la cruz, ofrecido con corazón amante y obediente, presenta una satisfacción sobreabundante e infinita por los pecados del género humano»,[175]la Iglesia, que nace del Corazón de Cristo, prolonga y comunica en todos los tiempos y en todas partes los efectos de esa única pasión redentora, que orientan a las personas a la unión directa con el Señor.

176. En el seno de la Iglesia, la mediación de María, intercesora y madre, sólo se entiende «como una participación de esta única fuente que es la mediación de Cristo mismo»,[176]el único Redentor, y «la Iglesia no duda en confesar esta función subordinada de María».[177]La devoción al corazón de María no pretende debilitar la única adoración debida al Corazón de Cristo, sino estimularla: «La misión maternal de María para con los hombres no oscurece ni disminuye en modo alguno esta mediación única de Cristo, antes bien sirve para demostrar su poder».[178]Gracias al inmenso manantial que mana del costado abierto de Cristo, la Iglesia, María y todos los creyentes, de diferentes maneras, se convierten en canales de agua viva. Así Cristo mismo despliega su gloria en nuestra pequeñez.

Fraternidad y mística
177. San Bernardo, al mismo tiempo que invitaba a la unión con el Corazón de Cristo, aprovechaba la riqueza de esta devoción para proponer un cambio de vida fundado en el amor. Él creía que era posible una transformación de la afectividad, esclavizada por los placeres, que no se libera por la obediencia ciega a un mandato sino en una respuesta a la dulzura del amor de Cristo. El mal se supera con el bien, el mal se vence con el crecimiento del amor: «Ama, pues, al Señor, tu Dios, con el afecto de un corazón lleno y entero; ámale con toda la sabiduría y vigilancia de la razón; ámale con todas las fuerzas del espíritu, de suerte que no temas ni siquiera el morir por amor suyo […]. Sea el Señor Jesús para tu afecto un objeto de dulzura, a fin de destruir la dulzura criminal de los placeres de la vida carnal: una dulzura supere a la otra, como un clavo expulsa a otro clavo».[179]

178. San Francisco de Sales se dejaba iluminar especialmente por el pedido de Jesús: «Aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón» (Mt 11, 29). De este modo, decía, en las cosas más simples y ordinarias le robamos el corazón al Señor: «Hay que tener cuidado de servirle en cosas grandes y altas y en pequeñas y abyectas, pues con unas y con otras podemos arrebatarle el corazón mediante el amor. […] Tantos leves detalles de caridad ordinarios, ese dolor de cabeza o de muelas, una indisposición, la palabra desabrida del marido o de la esposa, la rotura de un cristal, un desprecio o una burla, la pérdida de los guantes, de un anillo, de un pañuelo, la insignificante molestia que supone ir a acostarse temprano o levantarse al alba para hacer oración antes de comulgar, la vergüenza que se siente al cumplir con ciertos deberes de piedad públicamente; en una palabra, todos los sufrimientos recibidos y practicados con amor agradan mucho a la Bondad Divina».[180] Pero, en definitiva, la clave de nuestra respuesta al amor del Corazón de Cristo es el amor al prójimo: «un amor firme, constante, invariable, que, no deteniéndose en nimiedades, ni en las cualidades o condiciones de las personas, no está sujeto a cambios ni a las animadversiones […]. Nuestro Señor nos ama sin interrupción […], soporta tanto nuestros defectos como nuestras imperfecciones; […] es pues preciso que hagamos lo mismo con respecto a nuestros hermanos, no cansándonos nunca de soportarlos».[181]

179. San Carlos de Foucauld quería imitar a Jesucristo, vivir como él, actuar como él actuaba, hacer siempre lo que Jesús habría hecho en su lugar. Para que este objetivo se cumpliera en plenitud, necesitaba conformarse con los sentimientos del Corazón de Cristo. Así aparecía una vez más la expresión “amor por amor”, cuando decía: «Deseo de sufrimientos, para devolverle amor por amor, para imitarle, […] para compartir su obra, ofrecerme a Él todo, la nada que yo soy, en sacrificio, en víctima, por la santificación de los hombres».[182]El deseo de llevar el amor de Jesús, su tarea misionera entre los más pobres y olvidados de la tierra, le llevó a tomar por divisa Iesus Caritas, con el símbolo del Corazón de Cristo con una cruz clavada.[183] No era una decisión superficial: «Con todas mis fuerzas trato de mostrar y de probar a estos pobres hermanos extraviados que nuestra religión es toda caridad, toda fraternidad, que su emblema es un corazón».[184] Y él quería establecerse con otros hermanos «en Marruecos en el nombre del corazón de Jesús».[185] De este modo, su tarea evangelizadora sería una irradiación: «La caridad ha de irradiar de las fraternidades, como irradia del corazón de Jesús».[186] Este deseo lo convirtió poco a poco en un hermano universal, porque, dejándose modelar por el Corazón de Cristo, quería albergar a la totalidad de la humanidad doliente en su corazón fraterno: «Nuestro corazón, como el de la Iglesia, como el de Jesús, ha de abrazar a todos los hombres».[187] «El amor del corazón de Jesús para con los hombres, el amor que muestra en su pasión, ése es el que nosotros hemos de tener para con todos los humanos».[188]

180. El abate Henri Huvelin, director espiritual de san Carlos de Foucauld, decía que «cuando nuestro Señor vive en un corazón, le da estos sentimientos, y este corazón se abaja hacia los pequeños. Tal fue la disposición del corazón de un Vicente de Paúl [...]. Cuando nuestro Señor vive en un alma de sacerdote lo inclina hacia los pobres».[189] Es importante advertir cómo esta entrega de san Vicente, que describe el padre Huvelin, también estaba alimentada por la devoción al Corazón de Cristo. Vicente exhortaba a «tomar del corazón de Nuestro Señor algunas palabras de consuelo»[190] para el pobre enfermo. Para que esto sea real supone que el propio corazón haya sido transformado por el amor y la mansedumbre del Corazón de Cristo, y san Vicente repetía mucho esta convicción en sus sermones y consejos, hasta el punto de convertirse en un aspecto destacable de las Constituciones de su Congregación: «Todos pondrán también sumo empeño en aprender esta lección que nos enseñó Jesucristo: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón”; teniendo en cuenta que, según Él mismo lo dice, con la mansedumbre se posee la tierra, porque con la práctica de esta virtud se ganan los corazones de los hombres para convertirlos a Dios, lo cual no pueden conseguir los que se portan con el prójimo de una manera dura y áspera».[191]

LA REPARACIÓN: CONSTRUIR SOBRE LAS RUINAS

181. Todo lo dicho nos permite comprender, a la luz de la Palabra de Dios, cuál es el sentido que debemos dar a la “reparación” que se ofrece al Corazón de Cristo, qué es lo que realmente el Señor espera que reparemos con la ayuda de su gracia. Se ha discutido mucho al respecto, pero san Juan Pablo II ha ofrecido una respuesta clara para orientarnos a los cristianos de hoy hacia un espíritu de reparación en mayor sintonía con el Evangelio.

Sentido social de la reparación al Corazón de Cristo
182. San Juan Pablo II explicó que, entregándonos junto al Corazón de Cristo, «sobre las ruinas acumuladas por el odio y la violencia, se podrá construir la tan deseada civilización del amor, el reino del Corazón de Cristo»; esto ciertamente implica que seamos capaces de «unir el amor filial hacia Dios con el amor al prójimo»; pues bien, «esta es la verdadera reparación pedida por el Corazón del Salvador».[192]Junto con Cristo, sobre las ruinas que nosotros dejamos en este mundo con nuestro pecado, se nos llama a construir una nueva civilización del amor. Eso es reparar como lo espera de nosotros el Corazón de Cristo. En medio del desastre que ha dejado el mal, el Corazón de Cristo ha querido necesitar nuestra colaboración para reconstruir el bien y la belleza.

183. Es cierto que todo pecado daña a la Iglesia y a la sociedad, por lo que «se puede atribuir a cada pecado el carácter de pecado social», aunque esto vale sobre todo para algunos pecados que «constituyen, por su mismo objeto, una agresión directa contra el prójimo».[193] San Juan Pablo II explicaba que la repetición de estos pecados contra los demás muchas veces termina consolidando una “estructura de pecado” que llega a afectar el desarrollo de los pueblos.[194] Muchas veces esto se inserta en una mentalidad dominante que considera normal o racional lo que no es más que egoísmo e indiferencia. Este fenómeno se puede definir “alienación social”: «Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social, de producción y de consumo, hace más difícil la realización de esta donación y la formación de esta solidaridad interhumana».[195] No es sólo una norma moral lo que nos mueve a resistir ante estas estructuras sociales alienadas, desnudarlas y propiciar un dinamismo social que restaure y construya el bien, sino que es la misma «conversión del corazón» la que «impone la obligación»[196] de reparar esas estructuras. Es nuestra respuesta al Corazón amante de Jesucristo que nos enseña a amar.

184. Precisamente porque la reparación evangélica posee este fuerte sentido social, nuestros actos de amor, de servicio, de reconciliación, para que sean eficazmente reparadores, requieren que Cristo los impulse, los motive, los haga posibles. Decía también san Juan Pablo II que «para construir la civilización del amor» la humanidad actual tiene necesidad del Corazón de Cristo.[197]La reparación cristiana no se puede entender sólo como un conjunto de obras externas, que son indispensables y a veces admirables. Esta exige una mística, un alma, un sentido que le otorgue fuerza, empuje, creatividad incansable. Necesita la vida, el fuego y la luz que proceden del Corazón de Cristo.

Reparar los corazones heridos
185. Por otra parte, tampoco le basta al mundo, ni al Corazón de Cristo, una reparación meramente externa. Si cada uno piensa en sus propios pecados y en sus consecuencias en los demás, descubrirá que reparar el daño hecho a este mundo implica además el deseo de reparar los corazones lastimados, allí donde se produjo el daño más profundo, la herida más dolorosa.

186. Un espíritu de reparación «nos invita a esperar que toda herida pueda sanar, aunque sea profunda. La reparación completa parece a veces imposible, cuando las posesiones o los seres queridos se pierden permanentemente, o cuando determinadas situaciones se han vuelto irreversibles. Pero la intención de reparar y de hacerlo concretamente es esencial para el proceso de reconciliación y el retorno de la paz al corazón».[198]

La belleza de pedir perdón
187. No basta la buena intención, es indispensable un dinamismo interior de deseo que provoque consecuencias externas. En definitiva «la reparación, para ser cristiana, para tocar el corazón de la persona ofendida y no ser un simple acto de justicia conmutativa, presupone dos actitudes exigentes: reconocerse culpable y pedir perdón[...]. Es de este reconocimiento honesto del daño causado al hermano, y del sentimiento profundo y sincero de que el amor ha sido herido, que nace el deseo de reparar».[199]

188. No se debe pensar que el reconocimiento del propio pecado ante los demás es algo degradante o dañino para nuestra dignidad humana. Al contrario, es dejar de mentirse a sí mismo, es reconocer la propia historia tal cual es, marcada por el pecado, especialmente cuando hemos hecho daño a los hermanos: «Acusarse a sí mismo es parte de la sabiduría cristiana. […] Esto le gusta al Señor, porque el Señor recibe el corazón contrito».[200]

189. Parte de este espíritu de reparación es el hábito de pedir perdón a los hermanos, que hace presente una enorme nobleza en medio de nuestra fragilidad. Pedir perdón es un modo de sanar las relaciones porque «reabre el diálogo y demuestra el deseo de restablecer el vínculo en la caridad fraterna [...], toca el corazón del hermano, lo consuela y le inspira la aceptación del perdón solicitado. Así, si lo irreparable no puede repararse del todo, el amor siempre puede renacer, haciendo soportable la herida».[201]

190. Un corazón capaz de compungirse puede crecer en la fraternidad y la solidaridad, porque «quien no llora retrocede, envejece por dentro, mientras que quien alcanza una oración más sencilla e íntima, hecha de adoración y conmoción ante Dios, madura. Se liga menos a sí mismo y más a Cristo, y se hace pobre de espíritu. De ese modo se siente más cercano a los pobres, los predilectos de Dios».[202] Por consiguiente, brota un auténtico espíritu de reparación, ya que «quien se compunge de corazón se siente más hermano de todos los pecadores del mundo, se siente más hermano sin un atisbo de superioridad o de aspereza de juicio, sino siempre con el deseo de amar y reparar».[203]Esta solidaridad que genera la compunción al mismo tiempo hace posible la reconciliación. La persona que es capaz de compungirse, «en vez de enfadarse o escandalizarse por el mal que cometen los hermanos, llora por sus pecados. No se escandaliza. Se realiza entonces una especie de vuelco, donde la tendencia natural a ser indulgentes consigo mismo e inflexibles con los demás se invierte y, por gracia de Dios, uno se vuelve severo consigo mismo y misericordioso con los demás».[204]

LA REPARACIÓN: UNA PROLONGACIÓN PARA EL CORAZÓN DE CRISTO

191. Hay otro modo complementario de entender la reparación, que nos permite colocarla en una relación aún más directa con el Corazón de Cristo, sin excluir de esa reparación el compromiso concreto con los hermanos del cual hemos hablado.

192. En otro contexto he afirmado que Dios «de algún modo, quiso limitarse a sí mismo» y «muchas cosas que nosotros consideramos males, peligros o fuentes de sufrimiento, en realidad son parte de los dolores de parto que nos estimulan a colaborar con el Creador».[205]Nuestra cooperación puede permitir que el poder y el amor de Dios se difundan en nuestras vidas y en el mundo, y el rechazo o la indiferencia pueden impedirlo. Algunas expresiones bíblicas lo manifiestan metafóricamente, como cuando el Señor reclama: «Si quieres volver, Israel […] vuélvete a mí» (Jr 4,1). O cuando dice, frente a los rechazos de su pueblo: «Mi corazón se subleva contra mí y se enciende toda mi ternura» (Os 11,8).

193. Aunque no sea posible hablar de un nuevo sufrimiento del Cristo glorioso, «el misterio pascual de Cristo […] y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente»[206]. De ese modo, podemos decir que él mismo ha aceptado limitar la gloria expansiva de su resurrección, contener la difusión de su inmenso y ardiente amor para dejar lugar a nuestra libre cooperación con su Corazón. Esto es tan real que nuestro rechazo lo detiene en ese impulso donativo, así como nuestra confianza y la ofrenda de nosotros mismos abre un espacio, ofrece un canal libre de obstáculos al derramamiento de su amor. Nuestro rechazo o nuestra indiferencia limitan los efectos de su poder y la fecundidad de su amor en nosotros. Si él no encuentra en mí confianza y apertura, su amor se ve privado -porque él mismo así lo ha querido- de su prolongación en mi vida que es única e irrepetible, y en el mundo donde él me llama a hacerlo presente. Esto no proviene de una fragilidad suya sino de su infinita libertad, de su paradójico poder y de la perfección de su amor por cada uno de nosotros. Cuando la omnipotencia de Dios se muestra en esa debilidad de nuestra libertad, «sólo la fe puede descubrirla».[207]

194. De hecho, santa Margarita María narró que, en una de las manifestaciones de Cristo, él le habló de su Corazón apasionado de amor por nosotros, que «no pudiendo ya contener en sí mismo las llamas de su caridad ardiente, le es preciso comunicarlas».[208]Puesto que el Señor, que todo lo puede, en su divina libertad ha querido necesitar de nosotros, la reparación se entiende como liberar los obstáculos que ponemos a la expansión del amor de Cristo en el mundo, con nuestras faltas de confianza, gratitud y entrega.

La ofrenda al Amor
195. Para reflexionar mejor sobre este misterio, nos ayuda nuevamente la luminosa espiritualidad de santa Teresa del Niño Jesús. Ella sabía que algunas personas habían desarrollado una forma extrema de reparación, con la buena voluntad de entregarse por los demás, que consistía en ofrecerse como una especie de “pararrayos” de manera que la justicia divina se realizara: «Pensaba en las almas que se ofrecen como víctimas a la justicia de Dios para desviar y atraer sobre sí mismas los castigos reservados a los culpables».[209]Pero, por más admirable que esa ofrenda pudiera parecer, a ella no le convencía demasiado: «Yo estaba lejos de sentirme inclinada a hacerla».[210] Esta insistencia en la justicia divina finalmente inducía a pensar que el sacrificio de Cristo era incompleto o parcialmente eficaz, o que su misericordia no era suficientemente intensa.

196. Con su intuición espiritual santa Teresa del Niño Jesús descubrió que hay otra forma de ofrendarse a sí mismo, donde no hay necesidad de saciar la justicia divina sino de permitir al amor infinito del Señor difundirse sin obstáculos: «¡Oh, Dios mío!, tu amor despreciado ¿tendrá que quedarse encerrado en tu corazón? Creo que si encontraras almas que se ofreciesen como víctimas de holocausto a tu amor, las consumirías rápidamente. Creo que te sentirías feliz si no tuvieses que reprimir las oleadas de infinita ternuraque hay en ti».[211]

197. No hay nada que agregar al único sacrificio redentor de Cristo, pero es verdad que el rechazo de nuestra libertad no le permite al Corazón de Cristo dilatar en este mundo sus «oleadas de infinita ternura». Y esto es así porque el mismo Señor quiere respetar esta posibilidad. Eso, más que la justicia divina, es lo que inquietaba el corazón de santa Teresa del Niño Jesús, ya que para ella la justicia sólo se comprende a la luz del amor. Vimos que ella adoraba todas las perfecciones divinas a través de la misericordia, y así las veía transfiguradas, radiantes de amor. Decía: «Incluso la justicia (y quizás ésta más aún que todas las demás) me parece revestida de amor».[212]

198. Así nace su acto de ofrenda, no a la justicia divina, sino al Amor misericordioso: «Me ofrezco como víctima de holocausto a tu Amor misericordioso, y te suplico que me consumas sin cesar, haciendo que se desborden sobre mi alma las olas de ternura infinita que se encierran en ti, y que de esa manera llegue yo a ser mártir de tu amor, Dios mío».[213] Es importante advertir que no se trata sólo de permitir que el Corazón de Cristo extienda la belleza de su amor en el propio corazón, a través de una confianza total, sino también que a través de la propia vida llegue a los demás y transforme el mundo: «En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor […] ¡¡¡Así mi sueño se verá hecho realidad…!!!».[214] Los dos aspectos están inseparablemente unidos.

199 El Señor aceptó su ofrenda. Vemos que tiempo después ella misma expresó un intenso amor por los demás y sostuvo que procedía del Corazón de Cristo que se prolongaba a través de ella. Así, le decía a su hermana Leonia: «Te quiero mil veces más tiernamente de lo que se quieren las hermanas normales y corrientes, ya que yo puedo amarte con el Corazón de nuestro Esposo celestial».[215]Un tiempo después dijo a Maurice Bellière: «¡Cómo me gustaría hacerle comprender la ternura del Corazón de Jesús y lo que él espera de usted!».[216]

Integridad y armonía
200. Hermanas y hermanos, propongo que desarrollemos esta forma de reparación, que es, en definitiva, ofrendar al Corazón de Cristo una nueva posibilidad de difundir en este mundo las llamas de su ardiente ternura. Si es verdad que la reparación implica el deseo de «compensar las injurias de algún modo inferidas al Amor increado, si fue desdeñado con el olvido o ultrajado con la ofensa»[217], el camino más adecuado es que nuestro amor regale al Señor una posibilidad de expandirse por aquellas veces en que esto le fue rechazado o negado. Esto ocurre si se va más allá del mero “consuelo” a Cristo del cual hablamos en el capítulo anterior, y se convierte en actos de amor fraterno con los cuales curamos las heridas de la Iglesia y del mundo. De ese modo ofrecemos nuevas expresiones al poder restaurador del Corazón de Cristo.

201. Las renuncias y sufrimientos que exijan estos actos de amor al prójimo nos unen a la pasión de Cristo, y padeciendo con Cristo en «aquella crucifixión mística de que habla el Apóstol, tantos más abundantes frutos de propiciación y de expiación para nosotros y para los demás percibiremos».[218]Sólo Cristo salva con su entrega en la Cruz por nosotros, sólo él redime, porque hay «un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo, hombre él también, que se entregó a sí mismo para rescatar a todos» (1 Tm 2,5-6). La reparación que ofrecemos es una participación que aceptamos libremente en su amor redentor y en su único sacrificio. Así completamos en nuestra carne «lo que falta a los padecimientos de Cristo, para bien de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24) y es el mismo Cristo quien prolonga a través de nosotros los efectos de su entrega total por amor.

202. Muchas veces los sufrimientos tienen que ver con el propio ego herido, pero es precisamente la humildad del Corazón de Cristo la que nos indica el camino del abajamiento. Dios ha querido llegar a nosotros anonadándose, empequeñeciéndose. Ya lo enseña el Antiguo Testamento a través de distintas metáforas que muestran a un Dios que entra en las pequeñeces de la historia y se deja rechazar por su pueblo. Su amor se entremezcla en la vida cotidiana del pueblo amado y se vuelve mendigo de una respuesta, como pidiendo permiso para mostrar su gloria. Por otra parte, «quizá una sola vez el Señor Jesús nos ha llamado con sus palabras al propio corazón. Y ha puesto de relieve este único rasgo: “mansedumbre y humildad”. Como si quisiera decir que sólo por este camino quiere conquistar al hombre».[219] Cuando Cristo dijo: «aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón» (Mt 11,29) nos indicó que «para expresarse necesita nuestra pequeñez, nuestro abajamiento».[220]

203. En lo que hemos dicho es importante advertir distintos aspectos inseparables, porque esas acciones de amor al prójimo, con todas las renuncias, negaciones de uno mismo, sufrimientos y cansancios que impliquen, cumplen esta función cuando están alimentadas por la caridad del mismo Cristo. Él nos permite amar como él amó y así él mismo ama y sirve a través de nosotros. Si por una parte él parece empequeñecerse, anonadarse, ya que ha querido mostrar su amor por medio de nuestros gestos, por otra parte, en las más sencillas obras de misericordia, su Corazón es glorificado y manifiesta toda su grandeza. Un corazón humano que hace espacio al amor de Cristo a través de la confianza total y le permite expandirse en la propia vida con su fuego, se vuelve capaz de amar a los demás como Cristo, haciéndose pequeño y cercano a todos. Así Cristo sacia su sed y difunde gloriosamente en nosotros y a través de nosotros las llamas de su ardiente ternura. Advirtamos la hermosa armonía que hay en todo esto.

204. Finalmente, para comprender esta devoción en toda su riqueza, es necesario agregar, retomando lo que hemos dicho sobre su dimensión trinitaria, que la reparación de Cristo como ser humano se ofrece al Padre por obra del Espíritu Santo en nosotros. Por lo tanto, nuestra reparación al Corazón de Cristo en último término se dirige al Padre, que se complace en vernos unidos a Cristo cuando nos ofrecemos por él, con él y en él.

ENAMORAR AL MUNDO

205. La propuesta cristiana es atractiva cuando se la puede vivir y manifestar en su integralidad; no como un simple refugio en sentimientos religiosos o en cultos fastuosos. ¿Qué culto sería para Cristo si nos conformáramos con una relación individual sin interés por ayudar a los demás a sufrir menos y a vivir mejor? ¿Acaso podrá agradar al Corazón que tanto amó que nos quedemos en una experiencia religiosa íntima, sin consecuencias fraternas y sociales? Seamos sinceros y leamos la Palabra de Dios en toda su integralidad. Pero por esta misma razón decimos que tampoco se trata de una promoción social vacía de significado religioso, que en definitiva sería querer para el ser humano menos de lo que Dios quiere darle. Por eso necesitamos culminar este capítulo recordando la dimensión misionera de nuestro amor al Corazón de Cristo.

206. San Juan Pablo II, además de hablar de la dimensión social de la devoción al Corazón de Cristo, se refirió a «la reparación, que es cooperación apostólica a la salvación del mundo».[221]Del mismo modo, la consagración al Corazón de Cristo «se ha de poner en relación con la acción misionera de la Iglesia misma, porque responde al deseo del Corazón de Jesús de propagar en el mundo, a través de los miembros de su Cuerpo, su entrega total al Reino».[222] Por consiguiente, a través de los cristianos «el amor se derramará en el corazón de los hombres, para edificar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia y construir una sociedad de justicia, paz y fraternidad».[223]

207. La prolongación de las llamas de amor del Corazón de Cristo ocurre también en la tarea misionera de la Iglesia, que lleva el anuncio del amor de Dios manifestado en Cristo. Lo enseñaba muy bien san Vicente de Paúl cuando invitaba a sus discípulos a pedir al Señor «ese corazón, ese corazón que nos hace ir a cualquier parte, ese corazón del Hijo de Dios, el corazón de nuestro Señor, que nos dispone a ir como él iría […] y nos envía a nosotros como a ellos [los apóstoles], para llevar a todas partes su fuego».[224]

208. San Pablo VI, dirigiéndose a las congregaciones que propagaban la devoción al Sagrado Corazón, recordaba que «el ardor pastoral y misionero se inflama principalmente en los sacerdotes y en los fieles, para trabajar por la gloria divina, cuando mirando el ejemplo de aquella inmensa caridad que nos mostró Cristo, consagran todo su esfuerzo a comunicar a todos los inagotables tesoros de Cristo».[225]A la luz del Sagrado Corazón la misión se convierte en una cuestión de amor, y el mayor riesgo en esa misión es que se digan y se hagan muchas cosas pero no se logre provocar el feliz encuentro con ese amor de Cristo que abraza y que salva.

209. La misión, entendida desde la perspectiva de la irradiación del amor del Corazón de Cristo, exige misioneros enamorados, que se dejan cautivar todavía por Cristo y que inevitablemente transmiten ese amor que les ha cambiado la vida. Entonces les duele perder el tiempo discutiendo cuestiones secundarias o imponiendo verdades y normas, porque su mayor preocupación es comunicar lo que ellos viven y, sobre todo, que los demás puedan percibir la bondad y la belleza del Amado a través de sus pobres intentos. ¿No es lo que ocurre con cualquier enamorado? Vale la pena tomar como ejemplo aquellas palabras con las que Dante Alighieri, enamorado, procuraba expresar esta lógica:

«Cada vez que la elogio cual presea,
amor me hace sentir con tal dulzura,
que, de obrar con sutil desenvoltura,
enamorara de ella a toda gente».[226]

210. Hablar de Cristo, con el testimonio o la palabra, de tal manera que los demás no tengan que hacer un gran esfuerzo para quererlo, ese es el mayor deseo de un misionero de alma. No hay proselitismo en esta dinámica de amor, son las palabras del enamorado que no molestan, que no imponen, que no obligan, sólo mueven a los otros a preguntarse cómo es posible tal amor. Con el máximo respeto ante la libertad y la dignidad del otro, el enamorado sencillamente espera que le permitan narrar esa amistad que le llena la vida.

211. Cristo te pide que, sin descuidar la prudencia y el respeto, no tengas vergüenza de reconocer tu amistad con él. Te pide que te atrevas a contar a los otros que te hace bien haberlo encontrado: «Al que me reconozca abiertamente ante los hombres, yo lo reconoceré ante mi Padre que está en el cielo»(Mt 10,32). Pero para el corazón amante no es una obligación, es una necesidad difícil de contener: «¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!»(1 Co 9,16); «había en mi corazón como un fuego abrasador, encerrado en mis huesos: me esforzaba por contenerlo, pero no podía» (Jr 20,9).

En comunión de servicio
212. No se debería pensar en esta misión de comunicar a Cristo como si fuera solamente algo entre él y yo. Se vive en comunión con la propia comunidad y con la Iglesia. Si nos alejamos de la comunidad, también nos iremos alejando de Jesús. Si la olvidamos y no nos preocupamos por ella, nuestra amistad con Jesús se irá enfriando. Nunca se debería olvidar este secreto. El amor a los hermanos de la propia comunidad -religiosa, parroquial, diocesana, etc.- es como un combustible que alimenta nuestra relación de amigos con Jesús. Los actos de amor a los hermanos de comunidad pueden ser el mejor o, a veces, el único modo posible de expresar ante los demás el amor de Jesucristo. Lo decía el mismo Señor: «En esto todos reconocerán que ustedes son mis discípulos: en el amor que se tengan los unos a los otros» (Jn 13,35).

213. Es un amor que se vuelve servicio comunitario. No me canso de recordar que Jesús lo dijo con gran claridad: «Cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo» (Mt 25,40). Él te propone que lo encuentres también allí, en cada hermano y en cada hermana, especialmente en los más pobres, despreciados y abandonados de la sociedad. ¡Qué hermoso encuentro!

214. Por lo tanto, si nos dedicamos a ayudar a alguien eso no significa que nos olvidemos de Jesús. Al contrario, lo encontramos a él de otra manera. Y cuando intentamos levantar y curar a alguien, Jesús está ahí codo a codo con nosotros. De hecho, es bueno recordar que cuando envió a sus discípulos a la misión «el Señor los asistía» (Mc16,20). Él está allí, trabajando, luchando y haciendo el bien con nosotros. De un modo misterioso, es su amor el que se manifiesta a través de nuestro servicio, él mismo le habla al mundo con ese lenguaje que a veces no puede tener palabras.

215. Él te envía a derramar el bien y te impulsa por dentro. Para eso te llama con una vocación de servicio: harás el bien como médico, como madre, como docente, como sacerdote. Donde sea podrás sentir que él te llama y te envía a vivir esa misión en la tierra. Él mismo nos dice: «Yo los envío» (Lc 10,3). Esto es parte de la amistad con él. Por eso, para que esa amistad madure, hace falta que te dejes enviar por él a cumplir una misión en este mundo, con confianza, con generosidad, con libertad, sin miedos. Si te encierras en tus comodidades eso no te dará seguridad, siempre aparecerán temores, tristezas, angustias. Quien no cumple su misión en esta tierra no puede ser feliz, se frustra. Entonces mejor déjate enviar, déjate conducir por él adonde él quiera. No olvides que él va contigo. No es que te lanza al abismo y te deja abandonado a tus propias fuerzas. Él te impulsa y va contigo. Él lo prometió y lo cumple: «Yo estoy con ustedes hasta el fin del mundo» (Mt 28,20).

216. De alguna manera tienes que ser misionero, como lo fueron los apóstoles de Jesús y los primeros discípulos, que salieron a anunciar el amor de Dios, salieron a contar que Cristo está vivo y que vale la pena conocerlo. Santa Teresa del Niño Jesús lo vivía como parte inseparable de su ofrenda al Amor misericordioso: «Quería dar de beber a mi Amado, y yo misma me sentía devorada por la sed de almas».[227] Esa también es tu misión. Cada uno la cumple a su modo, y tú verás cómo podrás ser misionero. Jesús se lo merece. Si te atreves, él te iluminará. Él te acompañará y te fortalecerá, y vivirás una valiosa experiencia que te hará mucho bien. No importa si puedes ver algún resultado, eso déjaselo al Señor que trabaja en lo secreto de los corazones, pero no dejes de vivir la alegría de intentar comunicar el amor de Cristo a los demás.

CONCLUSIÓN

217. Lo expresado en este documento nos permite descubrir que lo escrito en las encíclicas sociales Laudato si’ y Fratelli tutti no es ajeno a nuestro encuentro con el amor de Jesucristo, ya que bebiendo de ese amor nos volvemos capaces de tejer lazos fraternos, de reconocer la dignidad de cada ser humano y de cuidar juntos nuestra casa común.

218. Hoy todo se compra y se paga, y parece que la propia sensación de dignidad depende de cosas que se consiguen con el poder del dinero. Sólo nos urge acumular, consumir y distraernos, presos de un sistema degradante que no nos permite mirar más allá de nuestras necesidades inmediatas y mezquinas. El amor de Cristo está fuera de ese engranaje perverso y sólo él puede liberarnos de esa fiebre donde ya no hay lugar para un amor gratuito. Él es capaz de darle corazón a esta tierra y reinventar el amor allí donde pensamos que la capacidad de amar ha muerto definitivamente.

219. La Iglesia también lo necesita, para no reemplazar el amor de Cristo con estructuras caducas, obsesiones de otros tiempos, adoración de la propia mentalidad, fanatismos de todo tipo que terminan ocupando el lugar de ese amor gratuito de Dios que libera, vivifica, alegra el corazón y alimenta las comunidades. De la herida del costado de Cristo sigue brotando ese río que jamás se agota, que no pasa, que se ofrece una y otra vez para quien quiera amar. Sólo su amor hará posible una humanidad nueva.

220. Pido al Señor Jesucristo que de su Corazón santo broten para todos nosotros esos ríos de agua viva que sanen las heridas que nos causamos, que fortalezcan la capacidad de amar y de servir, que nos impulsen para que aprendamos a caminar juntos hacia un mundo justo, solidario y fraterno. Eso será hasta que celebremos felizmente unidos el banquete del Reino celestial. Allí estará Cristo resucitado, armonizando todas nuestras diferencias con la luz que brota incesantemente de su Corazón abierto. Bendito sea.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 24 de octubre del año 2024, décimo segundo de mi Pontificado.

Francisco


Notas
[1] Buena parte de las reflexiones de este primer capítulo se han dejado inspirar por escritos inéditos del sacerdote Diego Fares, S.I., que el Señor lo tenga en su santa gloria.
[2] Cf. Homero, Ilíada, 21, 441.
[3] Cf. ibíd., 10, 244.
[4] Cf. Timeo, 65 c-d y 70.
[5] Homilía durante la Santa Misa, Domus Sanctae Marthae(14 octubre 2016):L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (21 octubre 2016), p. 9.
[6] S. Juan Pablo II, Ángelus (2 julio 2000): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (7 julio 2000), p. 1.
[7] Íd., Catequesis (8 junio 1994):L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española(10 junio 1994), p. 3.
[8] Los demonios, Alianza, Madrid 2011.
[9] Romano Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk.Studien über den Glauben, Grünewald/Schöningh, Mainz/Paderborn 1989, 236 f.
[10] Karl Rahner, Algunas tesis para la teología del culto al corazón de Jesús, en Escritos de Teología, t. 3, Taurus, Madrid 1961, 370.
[11] Ibíd., 371.
[12] Byung-Chul Han, El corazón de Heidegger. El concepto de “estado de ánimo” de Martín Heidegger, Herder, Barcelona 2021, 68-69.
[13]Ibíd., 107; cf. 313.
[14] Cf. íd., La agonía del Eros, Herder, Barcelona 2014, 9-11.
[15] Martin Heidegger, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza, Madrid 2005, 133.
[16] Cf. Michel de Certeau, L’espace du désir ou le «fondement» des Exercices spirituels: Christus77 (1973), pp. 118-128.
[17] Itinerarium mentis in Deum, VII, 6, en Obras de San Buenaventura, I, BAC, Madrid 1945, 633.
[18] Proemium in I Sent., q. 3, en Opera Omnia, vol. 1, Ex typographia Colegii S. Bonaventurae, Quaracchi 1882, 13.
[19] S. John Henry Newman, Meditaciones y devociones, Edibesa, Madrid 2007, 310.
[20] Const. past.Gaudium et spes, 82.
[21] Ibíd., 10.
[22] Ibíd., 14.
[23] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita (2 abril 2024), 8: L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (12 abril 2024),p. 7.
[24] Const. past.Gaudium et spes, 26.
[25] S. Juan Pablo II,Ángelus (28 junio 1998):L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (3 julio 1998),p. 1.
[26] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015),83:AAS107 (2015), 880.
[27] Homilía durante la Santa Misa, Domus Sanctae Marthae (7 junio 2013): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (14 junio 2013), p. 2.
[28] Pío XII, Carta enc. Haurietis aquas (15 mayo 1956), 6:AAS48 (1956), 316.
[29] Pío VI, ConstituciónAuctorem fidei (28 agosto 1794), 63:DH, 2663.
[30] León XIII, Carta enc. Annum Sacrum (25 mayo 1899):ASS31 (1898-99), 649.
[31] Ibíd.: «Inest in Sacro Corde symbolum atque expressa imago infinitae Iesu Christi caritatis».
[32] Ángelus (9 junio 2013):L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (14 junio 2013), p. 4.
[33] Se comprende así por qué la Iglesia haya prohibido que se coloquen sobre el altar representaciones del solo corazón de Jesús o de María (cf. Respuesta de la S. Congregación de Ritos al sacerdote Charles Lecoq, P.S.S., 5 abril 1879: Decreta Authentica Congregationis Sacrorum Rituum ex actis ejusdem Collecta, vol. 3, n. 3492, Ex typographia polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Roma 1900, 107-108). Fuera de la Liturgia, “para la devoción privada” (ibíd.) puede utilizarse el simbolismo de un corazón como expresión didáctica, figura estética o “emblema” que invita a pensar en el amor de Cristo, pero se corre el riesgo de tomar el corazón como objeto de adoración o de diálogo espiritual separadamente de la persona de Cristo. El 31 de marzo de 1887 la Congregación dio otra respuesta semejante (ibíd., n. 3673, 187).
[34] Conc. Ecum. de Trento, Ses. XXV, Decreto Mandat Sancta Synodus (3 diciembre 1563): DH, 1823.
[35] V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento de Aparecida (29 junio2007), 259.
[36] Carta enc.Haurietis aquas (15 mayo 1956), 11-12:AAS48 (1956), 323-324.
[37] Ep. 261, 3:PG32, 972.
[38] In Ioann, Homil. 63, 2:PG59, 350.
[39] De fide ad Gratianum, lib. 2, cap. 7, 56:PL16, 594 (ed. 1880).
[40] Enarr. in Ps.87, 3, enObras de San Agustín, XXI, Enarraciones sobre los salmos (3°), BAC, Madrid 1956, 274-275.
[41] Cf. De fide orth.3, 6.20:PG94, 1006.1081.
[42] Olegario González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 2010, 70-71.
[43] Ángelus (1 junio 2008): L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (6 junio 2008), p. 1.
[44] Pío XII, Carta enc. Haurietis aquas (15 mayo 1956),15:AAS48 (1956), 327-328.
[45] Ibíd., 28:AAS48 (1956), 343-344.
[46] Benedicto XVI, Ángelus (1 junio 2008): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 junio 2008), p. 1.
[47] Vigilio, Constitución Inter innumeras solicitudines (14 mayo 553):DH, 420.
[48] Conc. Ecum. de Éfeso, Anatematismos de Cirilo de Alejandría, 8:DH, 259.
[49] Conc. Ecum. II de Constantinopla, Ses. 8 (2 junio 553), Canon 9:DH, 431.
[50] Cántico espiritual (A - primera redacción), Canción 22, 4,en S. Juan de la Cruz, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 2010, 1234.
[51] Ibíd., Canción 12, 8, 1188.
[52] Ibíd., Canción 12,1, 1184.
[53] «No hay más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y a quien nosotros estamos destinados» (1 Co 8,6). «A Dios, nuestro Padre, sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén» (Flp 4,20). «Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo» (2 Co1, 3).
[54] Carta ap. Tertio millennio adveniente (10 noviembre 1994), 49:AAS87 (1995), 35.
[55] In Ep.ad Rom., 7:PG5, 694.
[56] «Que el mundo sepa que yo amo al Padre» (Jn 14,31). «El Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10,30). «¿No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre está en mí?» (Jn 14,10).
[57] «Voy al Padre» (pros ton Patéra: Jn 16,28). «Yo vuelvo a ti» (pros se: Jn 17,11).
[58] «Eis ton kolpon tou Patrós».
[59] Adv. Haer. III, 18, 1:PG7, 932.
[60] In Ioann. II, 2:PG14, 110.
[61] Ángelus (23 junio 2002): L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (28 junio 2002), p. 1.
[62] S. Juan Pablo II, Mensaje con motivo del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón realizada por León XIII, Varsovia (11 junio 1999): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (2 julio 1999), p. 7.
[63] Íd., Ángelus (8 junio 1986), 4:L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (15 junio 1986), pp. 1 y 4.
[64] Homilía, Visita al Policlínico Gemelli y a la Facultad de Medicina de la Università Cattolica del Sacro Cuore (27 junio2014): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (4 julio 2014), p. 11.
[65] Cf. Ef 1,5.7; 2,18; 3,12.
[66] Cf. Ef 2,5.6; 4,15.
[67] Cf. Ef 1,3.4.6.7.11.13.15; 2,10.13.21.22; 3,6.11.21.
[68] Mensaje con motivo del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón realizada por León XIII, Varsovia (11 junio 1999): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (2 julio 1999), p. 6.
[69] «Puesto que el Sagrado Corazón es el símbolo y la imagen expresa de la caridad infinita de Jesucristo, caridad que nos incita a devolverle amor por amor, es natural que nos consagremos a este corazón tan santo. Obrar así, es darse y unirse a Jesucristo […]. Hoy, tenemos aquí otro emblema bendito y divino que se ofrece a nuestros ojos: Es el Corazón sacratísimo de Jesús, sobre el que se levanta la cruz, y que brilla con un magnífico resplandor rodeado de llamas. En él debemos poner todas nuestras esperanzas; tenemos que pedirle y esperar de él la salvación de los hombres». León XIII, Carta enc. Annum Sacrum (25 mayo 1899):ASS31 (1898-99), 649, 651.
[70] «En este faustísimo signo y en esta forma de devoción consiguiente, ¿no es verdad que se contiene la suma de toda la religión y aun la norma de vida más perfecta, como que más expeditamente conduce los ánimos a conocer íntimamente a Cristo Señor Nuestro, y los impulsa a amarlo más vehementemente, y a imitarlo con máseficacia?». Pío XI, Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 mayo 1928), 3:AAS20 (1928), 167.
[71] «Es el acto de religión por excelencia, esto es, una plena y absoluta voluntad de entregarnos y consagrarnos al amor del Divino Redentor, cuya señal y símbolo más viviente es su Corazón traspasado. […] En él podemos considerar no sólo el símbolo, sino también, en cierto modo, la síntesis de todo el misterio de nuestra Redención. […] Jesucristo expresamente y en repetidas veces mostró su Corazón como el símbolo más apto para estimular a los hombres al conocimiento y a la estima de su amor; y al mismo tiempo lo constituyó como señal y prenda de su misericordia y de su gracia para las necesidades espirituales de la Iglesia en los tiempos modernos». Pío XII, Carta enc. Haurietis aquas (15 mayo 1956), 2, 24, 26:AAS48 (1956), 311, 336, 340.
[72] Catequesis (8 junio 1994), 2: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (10 junio 1994), p. 3.
[73] Ángelus (1 junio 2008): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 junio 2008), p. 1.
[74] Carta enc. Haurietis aquas (15 mayo 1956), 28:AAS48 (1956), 344.
[75] Cf. ibíd., 24: AAS 48 (1956), 336.
[76] «El valor de las revelaciones privadas es esencialmente diferente al de la única revelación pública: ésta exige nuestra fe […]. Una revelación privada […] es una ayuda que se ofrece pero que no es obligatorio usarla». Benedicto XVI, Exhort. ap. Verbum Domini (30 septiembre 2010), 14:AAS102 (2010), 696.
[77] Carta enc. Haurietis aquas (15 mayo 1956), 26:AAS48 (1956), 340.
[78] Ibíd., 28: AAS 48 (1956), 344.
[79] Ibíd.
[80] Exhort. ap. C’est la confiance (15 octubre 2023), 20:L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (20 octubre 2023), p. 4.
[81] Ms A, 83vº, en Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 2006, 245.
[82] S. María Faustina Kowalska, Diario, 47 (22 febrero 1931), Marian Press, Stockbridge 2012, 46.
[83] Cf. Mišna Sukkâ IV, 5.9.
[84] Carta al Prepósito general de la Compañía de Jesús, Paray-le-Monial (5 octubre 1986): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (19 octubre 1986), p. 4.
[85] Acta de los mártires de Lyon, en Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, libro 5, c. 1, 22, BAC, Madrid 2008, 272.
[86] Rufino, libro 5, c. 1, 22: GCS 9/1, Eusebius, II, 1, 411.
[87] S. Justino, Dial. 135:PG6, 787.
[88] Novaciano, De Trinitate, 29: PL3, 944. Cf. S. Gregorio de Elvira, en Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum, XX, 12:CCSL69, 144.
[89] S. Ambrosio,Expl. Ps. I, 33:PL14, 983-984.
[90] Cf. Tçract. in Ioann.61, 6, en Obras de San Agustín, XIV, Tratados sobre el Evangelio de san Juan (36-124), BAC, Madrid 1957, 339.
[91] Carta3, A Rufino, 4, en S. Jerónimo, Obras completas, X, Epistolario I, BAC, Madrid 2013, 18-19.
[92] Sermón?61, 4, en S. Bernardo, Obras completas, II, BAC, Madrid 1955, 405.
[93] Cf. Exposición sobre el Cantar de los Cantares, Sígueme, Salamanca 2013, 79.
[94] Guillermo de Saint-Thierry, Acerca de la naturaleza y la dignidad del amor, Sígueme, Salamanca 2023, 13.
[95] Íd., Oraciones meditadas8, 6, en Carta de oro y oraciones meditadas, Monte Carmelo, Burgos 2013, 232.
[96] S. Buenaventura, Jesucristo, árbol de la vida, 30, en Obras de San Buenaventura, II, BAC, Madrid 1946, 331.
[97] Ibíd.
[98] S. Gertrudis de Helfta, en Revelaciones de Santa Gertrudis la Magna, virgen de la Orden de San Benito, Monasterio de Santo Domingo de Silos, Burgos 1932, 415.
[99] Léon Dehon, Directoire spirituel des prêtres du Sacré Cœur de Jésus, II, cap. VII, n. 141 , Anciens Etablissement Splichal, Turnhout 1936.
[100] El Diálogo, 75, en Obras de Santa Catalina de Siena, BAC, Madrid 1996, 183.
[101] Cf. Por ejemplo: Angelus Walz,De veneratione divini cordis Iesu in Ordine Praedicatorum, Pontificium Institutum Angelicum, Roma 1937.
[102] Rafael García Herreros, San Juan Eudes, Imprenta Olivieres y Domínguez, Bogotá 1943, 42.

[103] Carta a santa Juana Francisca de Chantal (24 abril 1610), en Œuvres de Saint François de Sales, t. 14, Cartas, vol. 4, Monastère de la Visitation, Annecy 1906, 289.
[104] Sermónen el segundo domingo de Cuaresma (20 febrero 1622), en Œuvres de Saint François de Sales,t. 10, Sermones, vol. 4, Niérat, Annecy 1898, 243-244.
[105] Carta a santa Juana Francisca de Chantal (31 mayo 1612), en Œuvres de Saint François de Sales, t. 15, Cartas, vol. 5, Monastère de la Visitation, Annecy 1908, 221.
[106] Carta a Marie Aimée de Blonay (18 febrero 1618), en Œuvres de Saint François de Sales, t. 18, Cartas, vol. 8, Monastère de la Visitation, Annecy 1912, 170-171.
[107] Carta a santa Juana Francisca de Chantal (fines de noviembre 1609), en Œuvres de Saint François de Sales, t. 14, 214.
[108] Ibíd. (aprox. 25 febrero 1610), 253.
[109] Entretenimientos espirituales 12. Sobre la sencillez y la prudencia religiosas, en Œuvres de Saint François de Sales,t. 6,Niérat, Annecy 1895, 217.
[110] Carta a santa Juana Francisca de Chantal (10 junio 1611), en Œuvres de Saint François de Sales, t. 15, 63.
[111] S. Margarita María Alacoque, Autobiografía, c. IV,El Mensajero, Bilbao 1890, 106-107.
[112] Ibíd., 106.
[113] Ibíd., c. V, 114.
[114] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Normaspara proceder en el discernimiento de presuntos fenómenos sobrenaturales (17 mayo 2024), Presentación – Motivos para la nueva redacción de las Normas; I, A,12.
[115] Autobiografía, c. VIII, 187.
[116] S. Margarita María Alacoque, Carta 110, A la Hermana de la Barge, Moulins(22 octubre 1689), en Vida y Obras completas, El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao 1948,400.
[117] Íd., Autobiografía, c. IV, 107.
[118] Ibíd., c. V, 114-115.
[119] S. Claudio de La Colombière, Acto de confianza, en Escritos Espirituales del beato Claudio de La Colombière, S.J., Mensajero, Bilbao 1979, 110.
[120] Ibíd., Ejercicios espirituales en Londres (1-8 febrero 1677), 11, Devoción al Sagrado Corazón,103-104.
[121] Ibíd., Ejercicios espirituales en Lyon (oct.-nov. 1674), Tercera Semana, 2, Prendimiento de Jesucristo, 71.
[122] Cf. Carta a Madame de Bondy (27 abril 1897), en Écrits spirituels, De Gigord, París 1923, 79.
[123] Carta a Madame de Bondy (15 abril 1901), en Lettres à Madame de Bondy. De la Trappe à Tamanrasset, Desclée de Brouwer, París 1966, 83. Cf. ibíd. (abril 1909), 180: «Por ti conocí las exposiciones del Santísimo, las bendiciones y el Sagrado Corazón».
[124] Carta a Madame de Bondy(7 abril 1890), en Lettres à Madame de Bondy, 30.
[125] Carta al abate Huvelin (27 junio 1892), en C. Foucauld- H. Huvelin, Correspondance inédite, Desclée de Brouwer, Tournai 1957, 22.
[126] Méditations sur Ancien Testament, Roma 1896.
[127] Carta al abate Huvelin(16 mayo 1900), en C. Foucauld- H.Huvelin, Correspondance inédite, 156.
[128] Diario (17 mayo 1906).
[129] Cta 67, A la señora de Guérin (18 noviembre 1888), 391.
[130] Cta 122, A Celina (14 octubre 1890), 449.
[131] Poesía 23, Al Sagrado Corazón de Jesús (21 junio u octubre 1895), 679-680.
[132] Cta 247, Al abate Bellière (21 junio 1897), 601.
[133] Últimas conversaciones. Cuaderno amarillo (11 julio 1897), 833.
[134] Cta 197, A sor María del Sagrado Corazón (17 septiembre 1896), 554-555. Esto no significa que santa Teresa del Niño Jesús no ofreciera sacrificios, dolores, angustias como un modo de asociarse al sufrimiento de Cristo, pero cuando quería ir al fondo se preocupaba por no dar a estos ofrecimientos una importancia que no tienen.
[135] Cta 142, A Celina (6 julio 1893), 476.
[136] Cta 191, A Leonia(12 julio 1896), 545.
[137] Cta 226, Al P. Roulland(9 mayo 1897), 587.
[138] Cta 258, Al abate Bellière (18 julio 1897), 611.
[139] S. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, 104.
[140] Ibíd., 297.
[141] Cf. Carta a Ignacio de Loyola (23 enero 1541), en Lettres et instructions, Lessius, Namur 2017, 84.
[142] Vida de Ignacio de Loyola, c. 8, 96, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2021, 147.
[143] Ejercicios espirituales, 54.
[144] Cf. ibíd., 230 ss.
[145] XXIII Congregación General de la Compañía de Jesús, Decreto 46, 1: Institutum Societatis Iesu, 2, Florencia 1893, 511.
[146] En Él solo… la esperanza, Secretariado General del Apostolado de la Oración, Roma 1982, 180.
[147] Carta al Prepósito general de la Compañía de Jesús, Paray-le-Monial (5 octubre 1986):?L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (19 octubre 1986), p. 4.
[148] Conferencias a los Misioneros. La pobreza, 55(13 agosto 1655), enS. Vicente de Paúl, Obras completas, t. 11/3, Sígueme, Salamanca 1974, 156.
[149] Conferencias a las Hijas de la Caridad. Mortificación, correspondencia, comidas, salidas (Reglas comunes, arts.24-27), 89 (9 diciembre 1657), t. 9/2, 974.
[150] S. Daniel Comboni,Carta pastoral para la Consagración del Vicariato al Sagrado Corazón, El-Obeid (1 agosto 1873), enEscritos, 515 (485), 3324.
[151] Cf. Homilía durante la Santa Misa de canonización (18 mayo 2003): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (23 mayo 2003), p. 5.
[152] Carta enc. Dives in misericordia (30 noviembre 1980), 13:aas72 (1980), 1219.
[153] Catequesis (20 junio 1979):L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (24 junio 1979), p. 3.
[154] Misioneros Combonianos del Corazón de Jesús,Regla de Vida. Constituciones y Directorio General, Roma 1988,3.
[155] Religiosas del Sagrado Corazón de Jesús (Sociedad del Sagrado Corazón), Constituciones1982, 7.
[156] Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 mayo 1928),10:AAS20 (1928), 174.
[157] Cuando se ejercita la fe, referida a Cristo, el alma accede no sólo a unos recuerdos, sino a la realidad de su vida divina (cf.S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 2,ad2; q. 4, a. 1).
[158] Pío XI, Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 mayo 1928),10:AAS20 (1928), 174.
[159] Homilía en la Misa Crismal (28 marzo 2024): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (29 marzo 2024), pp. 4-5.
[160] S. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, 203.
[161] Homilía en la Misa Crismal (28 marzo 2024): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (29 marzo 2024), p. 4.
[162] S. Margarita María Alacoque,Autobiografía, c. V, 115.
[163] Íd., Carta 133 (3 noviembre 1689),Al P. Croiset, enVida y Obras completas, 464.
[164] Íd., Autobiografía, c. VIII, 187.
[165] Carta enc.Annum Sacrum (25 mayo 1899):ASS31 (1898-99), 649.
[166] Juliano, Carta a Arsacio, sumo sacerdote de Galacia, Antioquía (invierno de 362-363): Boletín del Instituto de Estudios Helénicos, 5 (1971), p. 94.
[167] Ibíd., pp. 93-94.
[168] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita (2 abril 2024), 19:L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (12 abril 2024), p. 9.
[169] Cf. Benedicto XVI, Carta al Prepósito general de la Compañía de Jesús, con motivo del 50° aniversario de la encíclica Haurietis aquas (15 mayo 2006):AAS98 (2006), 461.
[170] In Num., Homil. 12, 1:PG12, 657.
[171] Ep.29, 24:PL16, 1060.
[172] Adv. Arium 1, 8:PL8, 1044.
[173] Cf. Tract. in Ioann. 32, 4, en Obras de San Agustín, XIII, Tratados sobre el Evangelio de san Juan (1-35), BAC, Madrid 1955, 749.
[174] Expos. in Ev. S. Ioannis, cap. 7, lectio 5.
[175] Pío XII, Carta enc. Haurietisaquas (15 mayo 1956), 26:AAS48 (1956), 321.
[176] S. Juan Pablo II, Carta enc.Redemptoris Mater (25 marzo 1987),38:AAS79 (1987), 411.
[177] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium,62.
[178] Ibíd., 60.
[179] Sermón20, 4, enS. Bernardo, Obras completas,II, 122.
[180] Introducción a la vida devota, III, c.35, en Obras selectas, BAC, Madrid 2010, 186-187.
[181] Sermón en el domingo XVII después de Pentecostés(30 septiembre 1618), en Œuvres de Saint François de Sales,t. 9, Sermones, vol. 3, Niérat, Annecy 1897, 200-201.
[182] Retiro hecho en Nazaret del 5 al 15 de noviembre de 1897. Jesús en su pasión, en Escritos espirituales, Studium, Madrid 1964, 58.
[183] Desde el 19 de marzo de 1902 todas sus cartas están encabezadas con las palabras Iesus Caritas, separadas por un corazón coronado por una cruz.
[184] Carta al abate Huvelin (15 julio 1904), en C.Foucauld- H.Huvelin, Correspondance inédite, 211.
[185] Carta a dom Martin(25 enero 1903), enCahiers Charles de Foucauld, vol. 2, 154.
[186] Anexo VI en René Voillaume, Les fraternités du Père de Foucauld, Cerf, París 1946, 173.
[187] Méditations des saints Évangiles sur les passages relatifs à quinze vertus (Nazaret 1897-1898), Charité 77 (Mt20,28), en C. Foucauld, Aux plus petits de mes frères, Nouvelle Cité, París 1973, 82.
[188] Ibíd., Charité90 (Mt27,30), 95.
[189] Quelques directeurs d’âmes au XVII siècle, Libraire Victor Lecoffre J. Gabalda, París 1911, 97.
[190] Conferencias a las Hijas de la Caridad. Servicio de los enfermos, cuidado de la propia salud (Reglas comunes, arts. 12-16), 85 (11 noviembre 1657),t. 9/2,917.
[191] Reglas comunes de la Congregación de la Misión, c. 2, 6 (17 mayo 1658),t. 10, 470.
[192] Carta al Prepósito general de la Compañía de Jesús,Paray-le-Monial (5 octubre 1986):L’Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española (19 octubre 1986), p. 4.
[193] S. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsin.Reconciliatio et Paenitentia(2 diciembre 1984), 16:AAS77 (1985), 215.
[194] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei sociales (30 diciembre 1987),36:AAS80 (1988), 561-562.
[195] Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 41:AAS83 (1991), 844-845.
[196] Catecismo de la Iglesia Católica, 1888.
[197] Cf. Catequesis (8 junio 1994), 2:? L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (10 junio 1994), p. 3.
[198] Discurso a los participantes del Coloquio internacional “Réparer l´irréparable”, en el 350 aniversario de las apariciones de Jesús en Paray-le-Monial (4 mayo 2024): L’Osservatore Romano (4 mayo 2024), p. 12.
[199] Ibíd.
[200] Homilía durante la Santa Misa, Domus Sanctae Marthae (6 marzo 2018): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (16 marzo 2018), p. 10.
[201] Discurso a los participantes del Coloquio internacional “Réparer l´irréparable”, en el 350 aniversario de las apariciones de Jesús en Paray-le-Monial (4 mayo 2024): L’Osservatore Romano(4 mayo 2024), p. 12.
[202] Homilía en la Misa Crismal (28 marzo 2024): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (29 marzo 2024), p. 5.
[203] Ibíd.
[204] Ibíd.
[205] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015),80:AAS107 (2015), 879.
[206] Catecismo de la Iglesia Católica, 1085.
[207] Ibíd., 268.
[208] Autobiografía, c. IV, 107.
[209] Ms A, 84 r°, 246.
[210] Ibíd.
[211] Ibíd.
[212] Ms A, 83v°, 245; cf. Cta 226,Al P. Roulland (9 mayo 1897), 585-589.
[213] Oración 6,Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso de Dios(9 junio 1895), 759.
[214] Ms B,3vº, 261.
[215] Cta 186, A Leonia (11 abril 1896), 538.
[216] Cta 258, Al abate Bellière (18 julio 1897), 611.
[217] Pío XI, Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 mayo 1928),5:AAS20 (1928), 169.
[218] Ibíd., 8:AAS20 (1928), 172.
[219] S. Juan Pablo II, Catequesis (20 junio 1979):L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (24 junio 1979), p. 3.
[220] Homilía durante la Santa Misa, Domus Sanctae Marthae (27 junio 2014): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (4 julio 2014), p. 10.
[221] Mensaje con motivo del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón realizada por León XIII, Varsovia (11 junio 1999): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (2 julio 1999), p. 6.
[222] Ibíd.
[223] Carta a Mons. Louis-Marie Billé, Arzobispo de Lyon, con motivo de la peregrinación a Paray-le-Monial (4 junio 1999):L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (2 julio 1999), p. 7.
[224] Conferencias. Repetición de la oración (22 agosto 1655), 58, t. 11/3, 190.
[225] Carta Diserti interpretes (25 mayo 1965), 4, en Francisco Cerro Chaves y Víctor Castaño Moraga [eds.],Encíclicas y Documentos de los Papas sobre el Corazón de Jesús, Monte Carmelo, Burgos 2009, 141.
[226] Vita Nuova XIX, 5-6.
[227] Ms A, 45 v°, 166.

1. «C’est la confiance et rien que la confiance qui doit nous conduire àl'Amour»: «La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al Amor».[1]

2. Estas palabras tan contundentes de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz lo dicen todo, resumen la genialidad de su espiritualidad y bastarían para justificar que se la haya declarado doctora de la Iglesia. Sólo la confianza, “nada más”, no hay otro camino por donde podamos ser conducidos al Amor que todo lo da. Con la confianza, el manantial de la gracia desborda en nuestras vidas, el Evangelio se hace carne en nosotros y nos convierte en canales de misericordia para los hermanos.

3. Es la confianza la que nos sostiene cada día y la que nos mantendrá de pie ante la mirada del Señor cuando nos llame junto a Él: «En la tarde de esta vida, compareceré delante de ti con las manos vacías, pues no te pido, Señor, que lleves cuenta de mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, yo quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de Ti mismo».[2]

4. Teresita es una de las santas más conocidas y queridas en todo el mundo. Como sucede con san Francisco de Asís, es amada incluso por no cristianos y no creyentes. También ha sido reconocida por la UNESCO entre las figuras más significativas para la humanidad contemporánea.[3] Nos hará bien profundizar su mensaje al conmemorar el 150.º aniversario de su nacimiento, que tuvo lugar en Alençon el 2 de enero de 1873, y el centenario de su beatificación[4]. Pero no he querido hacer pública esta Exhortación en alguna de esas fechas, o el día de su memoria, para que este mensaje vaya más allá de esa celebración y sea asumido como parte del tesoro espiritual de la Iglesia. La fecha de esta publicación, memoria de santa Teresa de Ávila, quiere presentar a santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz como fruto maduro de la reforma del Carmelo y de la espiritualidad de la gran santa española.

5. Su vida terrena fue breve, apenas veinticuatro años, y sencilla como una más, transcurrida primero en su familia y luego en el Carmelo de Lisieux. La extraordinaria carga de luz y de amor que irradiaba su persona se manifestó inmediatamente después de su muerte con la publicación de sus escritos y con las innumerables gracias obtenidas por los fieles que la invocaban.

6. La Iglesia reconoció rápidamente el valor extraordinario de su figura y la originalidad de su espiritualidad evangélica. Teresita conoció al Papa León XIII con motivo de la peregrinación a Roma en 1887 y le pidió permiso para entrar en el Carmelo a la edad de quince años. Poco después de su muerte, san Pío X percibió su enorme estatura espiritual, tanto que afirmó que se convertiría en la santa más grande de los tiempos modernos. Declarada venerable en 1921 por Benedicto XV, que elogió sus virtudes centrándolas en el “caminito” de la infancia espiritual[5], fue beatificada hace cien años y luego canonizada el 17 de mayo de 1925 por Pío XI, quien agradeció al Señor por permitirle que Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz fuera “la primera beata que elevó a los honores de los altares y la primera santa canonizada por él”.[6] El mismo Papa la declaró patrona de las Misiones en 1927.[7] Fue proclamada una de las patronas de Francia en 1944 por el venerable Pío XII,[8] que en varias ocasiones profundizó el tema de la infancia espiritual[9]. A san Pablo VI le gustaba recordar su bautismo, recibido el 30 de septiembre de 1897, día de la muerte de santa Teresita, y en el centenario de su nacimiento dirigió al obispo de Bayeux y Lisieux un escrito sobre su doctrina[10]. Durante su primer viaje apostólico a Francia, en junio de 1980, san Juan Pablo II fue a la basílica dedicada a ella y en 1997 la declaró doctora de la Iglesia,[11]considerándola además «como experta en la scientia amoris»[12]. Benedicto XVI retomó el tema de su “ciencia del amor”, proponiéndola como «guía para todos, sobre todo para quienes, en el pueblo de Dios, desempeñan el ministerio de teólogos»[13]. Finalmente, tuve la alegría de canonizar a sus padres Luis y Celia en el año 2015, durante el Sínodo sobre la familia, y recientemente le dediqué una catequesis en el ciclo sobre el celo apostólico[14].

1. JESÚS PARA LOS DEMÁS

7. En el nombre que ella eligió como religiosa se destaca Jesús: el “Niño” que manifiesta el misterio de la Encarnación y la “Santa Faz”, es decir, el rostro de Cristo que se entrega hasta el fin en la Cruz. Ella es “santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz”.

8. El Nombre de Jesús es continuamente “respirado” por Teresa como acto de amor, hasta el último aliento. También había grabado estas palabras en su celda: “Jesús es mi único amor”. Fue su interpretación de la afirmación culminante del Nuevo Testamento: «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16).

Alma misionera
9. Como sucede en todo encuentro auténtico con Cristo, esta experiencia de fe la convocaba a la misión. Teresita pudo definir su misión con estas palabras: «En el cielo desearé lo mismo que deseo ahora en la tierra: amar a Jesús y hacerle amar»
[15]. Escribió que había entrado al Carmelo «para salvar almas»[16]. Es decir, no entendía su consagración a Dios sin la búsqueda del bien de los hermanos. Ella compartía el amor misericordioso del Padre por el hijo pecador y el del Buen Pastor por las ovejas perdidas, lejanas, heridas. Por eso es patrona de las misiones, maestra de evangelización.

10. Las últimas páginas de Historia de un alma[17] son un testamento misionero, expresan su modo de entender la evangelización por atracción[18], no por presión o proselitismo. Vale la pena leer cómo lo sintetiza ella misma: «“Atráeme, y correremos tras el olor de tus perfumes”. ¡Oh, Jesús!, ni siquiera es, pues, necesario decir: Al atraerme a mí, atrae también a las almas que amo. Esta simple palabra, “Atráeme”, basta. Lo entiendo, Señor. Cuando un alma se ha dejado fascinar por el perfume embriagador de tus perfumes, ya no puede correr sola, todas las almas que ama se ven arrastradas tras de ella. Y eso se hace sin tensiones, sin esfuerzos, como una consecuencia natural de su propia atracción hacia ti. Como un torrente que se lanza impetuosamente hacia el océano arrastrando tras de sí todo lo que encuentra a su paso, así, Jesús mío, el alma que se hunde en el océano sin riberas de tu amor atrae tras de sí todos los tesoros que posee... Señor, tú sabes que yo no tengo más tesoros que las almas que tú has querido unir a la mía»[19].

11. Aquí ella cita las palabras que la novia dirige al novio en el Cantar de los Cantares (1,3-4), según la interpretación profundizada por los dos doctores del Carmelo, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. El Esposo es Jesús, el Hijo de Dios que se unió a nuestra humanidad en la Encarnación y la redimió en la Cruz. Allí, desde su costado abierto, dio a luz a la Iglesia, su amada Esposa, por la que entregó su vida (cf. Ef 5,25). Lo que llama la atención es cómo Teresita, consciente de que está cerca de la muerte, no vive este misterio encerrada en sí misma, sólo en un sentido consolador, sino con un ferviente espíritu apostólico.

La gracia que nos libera de la autorreferencialidad
12. Algo semejante ocurre cuando se refiere a la acción del Espíritu Santo, que adquiere de inmediato un sentido misionero: «Esa es mi oración. Yo pido a Jesús que me atraiga a las llamas de su amor, que me una tan íntimamente a Él que sea Él quien viva y quien actúe en mí. Siento que cuanto más abrase mi corazón el fuego del amor, con mayor fuerza diré: “Atráeme”; y que cuanto más se acerquen las almas a mí (pobre trocito de hierro, si me alejase de la hoguera divina), más ligeras correrán tras los perfumes de su Amado. Porque un alma abrasada de amor no puede estarse inactiva»
[20].

13. En el corazón de Teresita, la gracia del bautismo se convierte en un torrente impetuoso que desemboca en el océano del amor de Cristo, arrastrando consigo una multitud de hermanas y hermanos, lo que ocurrió especialmente después de su muerte. Fue su prometida «lluvia de rosas»[21].

2. EL CAMINITO DE LA CONFIANZA Y DEL AMOR

14. Uno de los descubrimientos más importantes de Teresita, para el bien de todo el Pueblo de Dios, es su “caminito”, el camino de la confianza y del amor, también conocido como el camino de la infancia espiritual. Todos pueden seguirlo, en cualquier estado de vida, en cada momento de la existencia. Es el camino que el Padre celestial revela a los pequeños (cf. Mt 11,25).

15. Teresita relató el descubrimiento del caminito en la Historia de un alma[22] «A pesar de mi pequeñez, puedo aspirar a la santidad. Agrandarme es imposible; tendré que soportarme tal cual soy, con todas mis imperfecciones. Pero quiero buscar la forma de ir al cielo por un caminito muy recto y muy corto, por un caminito totalmente nuevo»[23].

16. Para describirlo, usa la imagen del ascensor: «¡El ascensor que ha de elevarme hasta el cielo son tus brazos, Jesús! Y para eso, no necesito crecer; al contrario, tengo que seguir siendo pequeña, tengo que empequeñecerme más y más»[24]. Pequeña, incapaz de confiar en sí misma, aunque firmemente segura en la potencia amorosa de los brazos del Señor.

17. Es el “dulce camino del amor”[25], abierto por Jesús a los pequeños y a los pobres, a todos. Es el camino de la verdadera alegría. Frente a una idea pelagiana de santidad[26], individualista y elitista, más ascética que mística, que pone el énfasis principal en el esfuerzo humano, Teresita subraya siempre la primacía de la acción de Dios, de su gracia. Así llega a decir: «Sigo teniendo la misma confianza audaz de llegar a ser una gran santa, pues no me apoyo en mis méritos —que no tengo ninguno—, sino en Aquel que es la Virtud y la Santidad mismas. Sólo Él, conformándose con mis débiles esfuerzos, me elevará hasta Él y, cubriéndome con sus méritos infinitos, me hará santa»[27].

Más allá de todo mérito
18. Este modo de pensar no contrasta con la tradicional enseñanza católica sobre el crecimiento de la gracia; es decir que, justificados gratuitamente por la gracia santificante, somos transformados y capacitados para cooperar con nuestras buenas acciones en un camino de crecimiento en la santidad. De este modo somos elevados de tal manera que podemos tener reales méritos para el desarrollo de la gracia recibida.

19. Teresita, sin embargo, prefiere destacar el primado de la acción divina e invitar a la confianza plena mirando el amor de Cristo que se nos ha dado hasta el fin. En el fondo, su enseñanza es que, dado que no podemos tener certeza alguna mirándonos a nosotros mismos[28], tampoco podemos tener certeza de poseer méritos propios. Entonces no es posible confiar en estos esfuerzos o cumplimientos. El Catecismo ha querido citar las palabras de santa Teresita cuando dice al Señor: «Compareceré delante de ti con las manos vacías»[29], para expresar que «los santos han tenido siempre una conciencia viva de que sus méritos eran pura gracia»[30]. Esta convicción despierta una gozosa y tierna gratitud.

20. Por consiguiente, la actitud más adecuada es depositar la confianza del corazón fuera de nosotros mismos: en la infinita misericordia de un Dios que ama sin límites y que lo ha dado todo en la Cruz de Jesucristo[31]. Por esta razón Teresita nunca usa la expresión, frecuente en su tiempo, “me haré santa”.

21. Sin embargo, su confianza sin límites alienta a quienes se sienten frágiles, limitados, pecadores, a dejarse llevar y transformar para llegar alto: «Si todas las almas débiles e imperfectas sintieran lo que siente la más pequeña de todas las almas, el alma de tu Teresita, ni una sola perdería la esperanza de llegar a la cima de la montaña del amor, pues Jesús no pide grandes hazañas, sino únicamente abandono y gratitud»[32].

22. Esta misma insistencia de Teresita en la iniciativa divina hace que, cuando habla de la Eucaristía, no ponga en primer lugar su deseo de recibir a Jesús en la sagrada comunión, sino el deseo de Jesús que quiere unirse a nosotros y habitar en nuestros corazones[33]. En la Ofrenda al amor misericordioso, sufriendo por no poder recibir la comunión todos los días, dice a Jesús: «Quédate en mí como en el sagrario»[34]. El centro y el objeto de su mirada no es ella misma con sus necesidades, sino Cristo que ama, que busca, que desea, que habita en el alma.

El abandono cotidiano
23. La confianza que Teresita promueve no debe entenderse sólo en referencia a la propia santificación y salvación. Tiene un sentido integral, que abraza la totalidad de la existencia concreta y se aplica a nuestra vida entera, donde muchas veces nos abruman los temores, el deseo de seguridades humanas, la necesidad de tener todo bajo nuestro control. Aquí es donde aparece la invitación al santo “abandono”.

24. La confianza plena, que se vuelve abandono en el Amor, nos libera de los cálculos obsesivos, de la constante preocupación por el futuro, de los temores que quitan la paz. En sus últimos días Teresita insistía en esto: «Los que corremos por el camino del amor creo que no debemos pensar en lo que pueda ocurrirnos de doloroso en el futuro, porque eso es faltar a la confianza»[35]. Si estamos en las manos de un Padre que nos ama sin límites, eso será verdad pase lo que pase, saldremos adelante más allá de lo que ocurra y, de un modo u otro, se cumplirá en nuestras vidas su proyecto de amor y plenitud.

Un fuego en medio de la noche
25. Teresita vivía la fe más fuerte y segura en la oscuridad de la noche e incluso en la oscuridad del Calvario. Su testimonio alcanzó el punto culminante en el último período de su vida, en la gran «prueba contra la fe»
[36], que comenzó en la Pascua de 1896. En su relato,[37] ella pone esta prueba en relación directa con la dolorosa realidad del ateísmo de su tiempo. Vivió de hecho a finales del siglo XIX, que fue la “edad de oro” del ateísmo moderno, como sistema filosófico e ideológico. Cuando escribió que Jesús había permitido que su alma «se viese invadida por las más densas tinieblas»[38], estaba indicando la oscuridad del ateísmo y el rechazo de la fe cristiana. En unión con Jesús, que recibió en sí toda la oscuridad del pecado del mundo cuando aceptó beber el cáliz de la Pasión, Teresita percibe en esa noche tenebrosa la desesperación, el vacío de la nada[39].

26. Pero la oscuridad no puede extinguir la luz: ella ha sido conquistada por Aquel que ha venido al mundo como luz (cf. Jn 12,46)[40]. El relato de Teresita manifiesta el carácter heroico de su fe, su victoria en el combate espiritual, frente a las tentaciones más fuertes. Se siente hermana de los ateos y sentada, como Jesús, a la mesa con los pecadores (cf. Mt 9,10-13). Intercede por ellos, mientras renueva continuamente su acto de fe, siempre en comunión amorosa con el Señor: «Corro hacia mi Jesús y le digo que estoy dispuesta a derramar hasta la última gota de mi sangre por confesar que existe un cielo; le digo que me alegro de no gozar de ese hermoso cielo aquí en la tierra para que Él lo abra a los pobres incrédulos por toda la eternidad»[41].

27. Junto con la fe, Teresa vive intensamente una confianza ilimitada en la infinita misericordia de Dios: «la confianza puede conducirnos al Amor»[42]. Vive, aun en la oscuridad, la confianza total del niño que se abandona sin miedo en los brazos de su padre y de su madre. Para Teresita, de hecho, Dios brilla ante todo a través de su misericordia, clave de comprensión de cualquier otra cosa que se diga de Él: «A mí me ha dado su misericordia infinita, ¡y a través de ella contemplo y adoro las demás perfecciones divinas…! Entonces todas se me presentan radiantes de amor; incluso la justicia (y quizás ésta más aún que todas las demás) me parece revestida de amor»[43]. Este es uno de los descubrimientos más importantes de Teresita, una de las mayores contribuciones que ha ofrecido a todo el Pueblo de Dios. De modo extraordinario penetró en las profundidades de la misericordia divina y de allí sacó la luz de su esperanza ilimitada.

Una firmísima esperanza
28. Antes de su entrada en el Carmelo, Teresita había experimentado una singular cercanía espiritual con una de las personas más desventuradas, el criminal Henri Pranzini, condenado a muerte por triple asesinato y no arrepentido
[44]. Al ofrecer la Misa por él y rezar con total confianza por su salvación, sin dudar lo pone en contacto con la Sangre de Jesús y dice a Dios que está segurísima de que en el último momento Él lo perdonaría y que ella lo creería «aunque no se confesase ni diese muestra alguna de arrepentimiento». Da la razón de su certeza: «Tanta confianza tenía en la misericordia infinita de Jesús»[45]. Cuánta emoción, luego, al descubrir que Pranzini, subido al cadalso, «de repente, tocado por una súbita inspiración, se volvió, cogió el crucifijo que le presentaba el sacerdote ¡y besó por tres veces sus llagas sagradas…!»[46]. Esta experiencia tan intensa de esperar contra toda esperanza fue fundamental para ella: «A partir de esta gracia sin igual, mi deseo de salvar almas fue creciendo de día en día»[47].

29. Teresita es consciente del drama del pecado, aunque siempre la vemos inmersa en el misterio de Cristo, con la certeza de que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rm 5,20). El pecado del mundo es inmenso, pero no es infinito. En cambio, el amor misericordioso del Redentor, este sí es infinito. Teresita es testigo de la victoria definitiva de Jesús sobre todas las fuerzas del mal a través de su pasión, muerte y resurrección. Movida por la confianza, se atreve a plantear: «Jesús, haz que yo salve muchas almas, que hoy no se condene ni una sola [...]. Jesús, perdóname si digo cosas que no debiera decir, sólo quiero alegrarte y consolarte»[48]. Esto nos permite pasar a otro aspecto de ese aire fresco que es el mensaje de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz.

3. SERÉ EL AMOR

30. “Más grande” que la fe y la esperanza, la caridad nunca pasará (cf. 1 Co 13,8-13). Es el mayor regalo del Espíritu Santo y es «madre y raíz de todas las virtudes»[49].

La caridad como trato personal de amor
31. La Historia de un alma es un testimonio de caridad, donde Teresita nos ofrece un comentario sobre el mandamiento nuevo de Jesús: «Ámense los unos a los otros, como yo los he amado» (Jn 15,12)
[50] Jesús tiene sed de esta respuesta a su amor. De hecho, «no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenía sed… Pero al decir: “Dame de beber”, lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tenía sed de amor»[51]. Teresita quiere corresponder al amor de Jesús , devolverle amor por amor[52].

32. El simbolismo del amor esponsal expresa la reciprocidad del don de sí entre el novio y la novia. Así, inspirada por el Cantar de los Cantares (2,16), escribe: «Yo pienso que el corazón de mi Esposo es sólo para mí, como el mío es sólo para él, y por eso le hablo en la soledad de este delicioso corazón a corazón, a la espera de llegar a contemplarlo un día cara a cara»[53]. Aunque el Señor nos ama juntos como Pueblo, al mismo tiempo la caridad obra de un modo personalísimo, “de corazón a corazón”.

33. Teresita tiene la viva certeza de que Jesús la amó y conoció personalmente en su Pasión: «Me amó y se entregó por mí» (Ga 2,20). Contemplando a Jesús en su agonía, ella le dice: «Me has visto»[54]. Del mismo modo le dice al Niño Jesús en los brazos de su Madre: «Con tu pequeña mano, que halagaba a María, sustentabas el mundo y la vida le dabas. Y pensabas en mí»[55]. Así, también al comienzo de la Historia de un alma, ella contempla el amor de Jesús por todos y cada uno como si fuera único en el mundo[56].

34. El acto de amor “Jesús, te amo”, continuamente vivido por Teresita como la respiración, es su clave de lectura del Evangelio. Con ese amor se sumerge en todos los misterios de la vida de Cristo, de los cuales se hace contemporánea, habitando el Evangelio con María y José, María Magdalena y los Apóstoles. Junto a ellos penetra en las profundidades del amor del Corazón de Jesús. Veamos un ejemplo: «Cuando veo a Magdalena adelantarse, en presencia de los numerosos invitados, y regar con sus lágrimas los pies de su Maestro adorado, a quien toca por primera vez, siento que su corazón ha comprendido los abismos de amor y de misericordia del corazón de Jesús y que, por más pecadora que sea, ese corazón de amor está dispuesto, no sólo a perdonarla, sino incluso a prodigarle los favores de su intimidad divina y a elevarla hasta las cumbres más altas de la contemplación»[57].

El amor más grande en la mayor sencillez
35. Al final de la Historia de un alma, Teresita nos regaló su Ofrenda como víctima de holocausto al amor misericordioso de Dios.
[58] Cuando ella se entregó en plenitud a la acción del Espíritu recibió, sin estridencias ni signos vistosos, la sobreabundancia del agua viva: «los ríos, o, mejor los océanos de gracias que han venido a inundar mi alma»[59]. Es la vida mística que, aun privada de fenómenos extraordinarios, se propone a todos los fieles como experiencia diaria de amor.

36. Teresita vive la caridad en la pequeñez, en las cosas más simples de la existencia cotidiana, y lo hace en compañía de la Virgen María, aprendiendo de ella que « amar es darlo todo, darse incluso a sí mismo»[60]. De hecho, mientras que los predicadores de su tiempo hablaban a menudo de la grandeza de María de manera triunfalista, como alejada de nosotros, Teresita muestra, a partir del Evangelio, que María es la más grande del Reino de los Cielos porque es la más pequeña (cf. Mt 18,4), la más cercana a Jesús en su humillación. Ella ve que, si los relatos apócrifos están llenos de episodios llamativos y maravillosos, los Evangelios nos muestran una vida humilde y pobre, que transcurre en la simplicidad de la fe. Jesús mismo quiere que María sea el ejemplo del alma que lo busca con una fe despojada[61]. María fue la primera en vivir el “caminito” en pura fe y humildad; así que Teresita no duda en escribir:

«Yo sé que en Nazaret, Madre llena de gracia,
viviste pobremente sin ambición de más.
¡Ni éxtasis, ni raptos, ni sonoros milagros
tu vida embellecieron, Reina del Santoral
…!
Muchos son en la tierra los pequeños y humildes:
sus ojos hacia ti pueden sin miedo alzar.
Madre, te place andar por la vía común,
para guiar las almas al feliz Más Allá»
[62].

37. Teresita también nos ha ofrecido relatos que dan cuenta de algunos momentos de gracia vividos en medio de la sencillez diaria, como su repentina inspiración cuando acompañaba a una hermana enferma con carácter difícil. Pero siempre se trata de experiencias de una caridad más intensa vivida en las situaciones más ordinarias: «Una tarde de invierno estaba yo, como de costumbre, cumpliendo con mi tarea. Hacía frío y era de noche… De pronto, oí a lo lejos el sonido armonioso de un instrumento musical. Entonces me imaginé un salón muy iluminado, todo resplandeciente de ricos dorados; unas jóvenes elegantemente vestidas se hacían unas a otras toda suerte de cumplidos y de cortesías mundanas. Luego mi mirada se posó sobre la pobre enferma a la que estaba sosteniendo: en vez de una melodía, escuchaba de tanto en tanto sus gemidos lastimeros; en vez de ricos dorados, veía los ladrillos de nuestro austero claustro apenas alumbrado por una lucecita. No puedo expresar lo que pasó en mi alma. Lo que sí sé es que el Señor la iluminó con los rayos de la verdad, que excedían de tal forma el brillo tenebroso de las fiestas de la tierra, que no podía creer en mi felicidad... No, no cambiaría los diez minutos que me llevó realizar mi humilde servicio de caridad por gozar mil años de fiestas mundanas»[63].

En el corazón de la Iglesia
38. Teresita heredó de santa Teresa de Ávila un gran amor a la Iglesia y pudo llegar a lo hondo de este misterio. Lo vemos en su descubrimiento del “corazón de la Iglesia”. En una larga oración a Jesús
[64], escrita el 8 de septiembre de 1896, sexto aniversario de su profesión religiosa, la santa confió al Señor que se sentía animada por un inmenso deseo, por una pasión por el Evangelio que ninguna vocación por sí sola podía satisfacer. Y así, en busca de su “lugar” en la Iglesia, había releído los capítulos 12 y 13 de la Primera Carta de san Pablo a los corintios.

39, En el capítulo 12, el Apóstol utiliza la metáfora del cuerpo y sus miembros para explicar que la Iglesia incluye una gran variedad de carismas ordenados según un orden jerárquico. Pero esta descripción no es suficiente para Teresita. Ella continuó su investigación, leyó el “himno a la caridad” del capítulo 13, allí encontró la gran respuesta y escribió esta página memorable: «Al mirar el cuerpo místico de la Iglesia, yo no me había reconocido en ninguno de los miembros descritos por san Pablo; o, mejor dicho, quería reconocerme en todos ellos... La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que si la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto de diferentes miembros, no podía faltarle el más necesario, el más noble de todos ellos. Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que ese corazón estaba ardiendo de amor. Comprendí que sólo el amor podía hacer actuar a los miembros de la Iglesia; que si el amor llegaba a apagarse, los apóstoles ya no anunciarían el Evangelio y los mártires se negarían a derramar su sangre… Comprendí que el amor encerraba en sí todas las vocaciones, que el amor lo era todo, que el amor abarcaba todos los tiempos y lugares... En una palabra, ¡que el amor es eterno...! Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor mío..., al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor...! Sí, he encontrado mi puesto en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío, eres tú quien me lo ha dado… En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor... Así lo seré todo... ¡¡¡Así mi sueño se verá hecho realidad…!!!»[65].

40. No es el corazón de una Iglesia triunfalista, es el corazón de una Iglesia amante, humilde y misericordiosa. Teresita nunca se pone por encima de los demás, sino en el último lugar con el Hijo de Dios, que por nosotros se convirtió en siervo y se humilló, haciéndose obediente hasta la muerte en una cruz (cf. Flp 2,7-8).

41. Tal descubrimiento del corazón de la Iglesia es también una gran luz para nosotros hoy, para no escandalizarnos por los límites y debilidades de la institución eclesiástica, marcada por oscuridades y pecados, y entrar en su corazón ardiente de amor, que se encendió en Pentecostés gracias al don del Espíritu Santo. Es ese corazón cuyo fuego se aviva más aún con cada uno de nuestros actos de caridad. “Yo seré el amor”, esta es la opción radical de Teresita, su síntesis definitiva, su identidad espiritual más personal.

Lluvia de rosas
42. Después de muchos siglos en que tantos santos expresaron con mucho fervor y belleza sus deseos de “ir al cielo”, santa Teresita reconoció, con gran sinceridad: «Yo sufría por aquel entonces grandes pruebas interiores de todo tipo (hasta llegar a preguntarme a veces si existía un cielo)»
[66]. En otro momento dijo: «Cuando canto la felicidad del cielo y la eterna posesión de Dios, no experimento la menor alegría, pues canto simplemente lo que quiero creer»[67]. ¿Qué ha sucedido? Que ella estaba escuchando la llamada de Dios a poner fuego en el corazón de la Iglesia más que a soñar con su propia felicidad.

43. La transformación que se produjo en ella le permitió pasar de un fervoroso deseo del cielo a un constante y ardiente deseo del bien de todos, culminando en el sueño de continuar en el cielo su misión de amar a Jesús y hacerlo amar. En este sentido, en una de sus últimas cartas escribió: «Tengo la confianza de que no voy a estar inactiva en el cielo. Mi deseo es seguir trabajando por la Iglesia y por las almas»[68]. Y en esos mismos días dijo, de modo más directo: «Pasaré mi cielo en la tierra hasta el fin del mundo. Sí, yo quiero pasar mi cielo haciendo el bien en la tierra»[69].

44. Así Teresita expresaba su respuesta más convencida al don único que el Señor le estaba regalando, a esa luz sorprendente que Dios estaba derramando en ella. De este modo llegaba a la última síntesis personal del Evangelio, que partía de la confianza plena hasta culminar en el don total por los demás. Ella no dudaba de la fecundidad de esa entrega: «Pienso en todo el bien que podré hacer después de la muerte»[70]. «Dios no me daría este deseo de hacer el bien en la tierra después de mi muerte, si no quisiera hacerlo realidad»[71]. «Será como una lluvia de rosas»[72].

45. Se cierra el círculo. «C’est la confiance». Es la confianza la que nos lleva al Amor y así nos libera del temor, es la confianza la que nos ayuda a quitar la mirada de nosotros mismos, es la confianza la que nos permite poner en las manos de Dios lo que sólo Él puede hacer. Esto nos deja un inmenso caudal de amor y de energías disponibles para buscar el bien de los hermanos. Y así, en medio del sufrimiento de sus últimos días, Teresita podía decir: «Sólo cuento ya con el amor»[73]. Al final sólo cuenta el amor. La confianza hace brotar las rosas y las derrama como un desbordamiento de la sobreabundancia del amor divino. Pidámosla como don gratuito, como regalo precioso de la gracia, para que se abran en nuestra vida los caminos del Evangelio.

EN EL CORAZÓN DEL EVANGELIO

46. En Evangelii gaudium insistí en la invitación a regresar a la frescura del manantial, para poner el acento en aquello que es esencial e indispensable. Creo que es oportuno retomar y proponer nuevamente aquella invitación.

La doctora de la síntesis
47. Esta Exhortación sobre santa Teresita me permite recordar que, en una Iglesia misionera «el anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario. La propuesta se simplifica, sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y radiante»
[74]. El núcleo luminoso es « la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado»[75].

48. No todo es igualmente central, porque hay un orden o jerarquía entre las verdades de la Iglesia, y «esto vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, e incluso para la enseñanza moral»[76]. El centro de la moral cristiana es la caridad, que es la respuesta al amor incondicional de la Trinidad, por lo cual «las obras de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de la gracia interior del Espíritu»[77]. Al final, sólo cuenta el amor.

49. Precisamente, el aporte específico que nos regala Teresita como santa y como doctora de la Iglesia no es analítico, como podría ser, por ejemplo, el de santo Tomás de Aquino. Su aporte es más bien sintético, porque su genialidad consiste en llevarnos al centro, a lo que es esencial, a lo que es indispensable. Ella, con sus palabras y con su propio proceso personal, muestra que, si bien todas las enseñanzas y normas de la Iglesia tienen su importancia, su valor, su luz, algunas son más urgentes y más estructurantes para la vida cristiana. Allí es donde Teresita puso la mirada y el corazón.

50. Como teólogos, moralistas, pensadores de la espiritualidad, como pastores y como creyentes, cada uno en su propio ámbito, todavía necesitamos recoger esta intuición genial de Teresita y sacar las consecuencias teóricas y prácticas, doctrinales y pastorales, personales y comunitarias. Se precisan audacia y libertad interior para poder hacerlo.

51. Algunas veces, de esta santa se citan sólo expresiones que son secundarias, o se mencionan cuestiones que ella puede tener en común con cualquier otro santo: la oración, el sacrificio, la piedad eucarística, y tantos otros hermosos testimonios, pero de ese modo podríamos privarnos de lo más específico del regalo que ella hizo a la Iglesia, olvidando que «cada santo es una misión; es un proyecto del Padre para reflejar y encarnar, en un momento determinado de la historia, un aspecto del Evangelio»[78]. Por lo tanto, «para reconocer cuál es esa palabra que el Señor quiere decir a través de un santo, no conviene entretenerse en los detalles […]. Lo que hay que contemplar es el conjunto de su vida, su camino entero de santificación, esa figura que refleja algo de Jesucristo y que resulta cuando uno logra componer el sentido de la totalidad de su persona»[79]. Esto vale más aún para santa Teresita, por tratarse de una “doctora de la síntesis”.

52. Del cielo a la tierra, la actualidad de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz perdura en toda su “pequeña grandeza”.

En un tiempo que nos invita a encerrarnos en los propios intereses, Teresita nos muestra la belleza de hacer de la vida un regalo.

En un momento en que prevalecen las necesidades más superficiales, ella es testimonio de la radicalidad evangélica.

En un tiempo de individualismo, ella nos hace descubrir el valor del amor que se vuelve intercesión.

En un momento en el que el ser humano se obsesiona por la grandeza y por nuevas formas de poder, ella señala el camino de la pequeñez.

En un tiempo en el que se descarta a muchos seres humanos, ella nos enseña la belleza de cuidar, de hacerse cargo del otro.

En un momento de complicaciones, ella puede ayudarnos a redescubrir la sencillez, la primacía absoluta del amor, la confianza y el abandono, superando una lógica legalista o eticista que llena la vida cristiana de observancias o preceptos y congela la alegría del Evangelio.

En un tiempo de repliegues y de cerrazones, Teresita nos invita a la salida misionera, cautivados por la atracción de Jesucristo y del Evangelio.

53. Un siglo y medio después de su nacimiento, Teresita está más viva que nunca en medio de la Iglesia peregrina, en el corazón del Pueblo de Dios. Está peregrinando con nosotros, haciendo el bien en la tierra, como tanto deseó. El signo más hermoso de su vitalidad espiritual son las innumerables “rosas” que va esparciendo, es decir, las gracias que Dios nos da por su intercesión colmada de amor, para sostenernos en el camino de la vida.

Querida santa Teresita,
la Iglesia necesita hacer resplandecer
el color, el perfume, la alegría del Evangelio.
¡Mándanos tus rosas!
Ayúdanos a confiar siempre,
como tú lo hiciste,
en el gran amor que Dios nos tiene,
para que podamos imitar cada día
tu caminito de santidad.
Amén.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, el 15 de octubre, memoria de santa Teresa de Ávila, del año 2023, décimo primero de mi Pontificado.

Francisco


Notas:

[1] Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz, Obras completas, Cta 197, A sor María del Sagrado Corazón (17 septiembre 1896), ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, p. 555.
Para la versión española de los escritos de la santa se utiliza siempre dicha edición, con las siguientes siglas: Ms A: Manuscrito «A»; Ms B: Manuscrito «B»; Ms C: Manuscrito «C»; Cta: Cartas; PN: Poesías; Or: Oraciones; CA: Cuaderno amarillo de la madre Inés de Jesús; UC: Últimas conversaciones.
[2] Or 6, Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso de Dios (9 junio 1895), p. 758.
[3] La UNESCO ha inscrito a santa Teresa del Niño Jesús entre las personalidades a homenajear durante el bienio 2022-2023, con motivo del 150.º aniversario de su nacimiento.
[4] 29 de abril de 1923.
[5] Cf. Decreto de Virtudes (14 agosto 1921): AAS 13 (1921), 449-452.
[6] Cf. Homilía para la canonización (17 mayo 1925): AAS 17 (1925), 211. Texto italiano en D. Bertetto, Discorsi di Pio XI, vol. I, Torino 1959, 383-384.
[7] Cf. AAS 20 (1928), 147-148.
[8] Cf. AAS 36 (1944), 329-330.
[9] Cf. Carta a Mons. François-Marie Picaud, obispo de Bayeux y Lisieux (7 agosto 1947). Texto francés en Analecta OCD 19 (1947), pp. 168-171. Texto español en Revista de Espiritualidad 24 (1947), pp. 241-245. Radiomensaje para la consagración de la Basílica de Lisieux (11 julio 1954): AAS 46 (1954), 404-407.
[10] Cf. Carta a Mons. Jean-Marie-Clément Badré, obispo de Bayeux y Lisieux, con ocasión del centenario del nacimiento de santa Teresa del Niño Jesús (2 enero 1973): AAS 65 (1973), 12-15.
[11] Cf. AAS 90 (1998), 409-413, 930-944.
[12] Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 42: AAS 93 (2001), 296.
[13] Catequesis (6 abril 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (10 abril 2011), p. 12.
[14] Catequesis (7 junio 2023): L’Osservatore Romano (7 junio 2023), pp. 2-3.
[15] Cta 220, Al abate Bellière (24 febrero 1897), p. 575.
[16] Ms A, 69vº, p. 217.
[17] Cf. Ms C, 33vº-37rº, pp. 321-326.
[18] Cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 14; 264: AAS 105 (2013), 1025-1026.
[19] Ms C, 34rº, p. 322.
[20] Ibíd., 36rº, p. 325.
[21] CA (9 junio 1897, 3), p. 809; UC (9 junio 1897), p. 979.
[22] Cf. Ms C, 2vº-3rº, pp. 273-275.
[23] Ibíd., 2vº, p. 274.
[24] Ibíd., 3rº, p. 274.
[25] Cf. Ms A, 84vº, p. 247.
[26] Cf. Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 47-62: AAS 110 (2018), 1124-1129.
[27] Ms A, 32rº, p. 139.
[28] Lo explicó el Concilio de Trento: «Cualquiera, al mirarse a sí mismo y a su propia flaqueza e indisposición, puede temblar y temer por su gracia» (Decreto sobre la justificación, IX: DS 1534). Lo retoma el Catecismo de la Iglesia Católica cuando enseña que es imposible tener certeza mirándose a sí mismo o a las propias acciones (cf. n. 2005). La certeza de la confianza no se encuentra en uno mismo, el propio yo no otorga fundamentos para esa seguridad, que no se basa en una introspección. De algún modo lo expresaba san Pablo: «Ni siquiera yo mismo me juzgo. Es verdad que mi conciencia nada me reprocha, pero no por eso estoy justificado: mi juez es el Señor» (1 Co 4,3-4). Santo Tomás de Aquino lo explicaba de la siguiente manera: puesto que la gracia «no sana perfectamente al hombre» (Summa Theologiae, I-II, q. 109, art. 9, ad 1), «queda además cierta oscuridad de ignorancia en el entendimiento» (Ibíd., co).
[29] Or 6, p. 758.
[30]Catecismo de la Iglesia Católica, 2011
[31] Lo afirma también con claridad el Concilio de Trento: «Ningún hombre piadoso puede dudar de la misericordia de Dios» ( Decreto sobre la justificación, IX: DS 1534). «Todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la más firme esperanza» ( ibíd., XIII: DS 1541).
[32] Ms B, 1vº, pp. 254-255.
[33] Cf. Ms A, 48vº, pp. 171-173; Cta 92, A María Guérin (30 mayo 1889), pp. 416-418.
[34] Or 6, p. 758.
[35] CA (23 julio 1897, 3), p. 850.
[36] Ms C, 31rº, p. 317.
[37] Cf. ibíd., 5rº-7vº, pp. 277-281.
[38]Ibíd., 5vº, p. 278.
[39] Cf. ibíd., 6vº, pp. 279-280.
[40] Cf. Carta enc. Lumen fidei (29 junio 2013), 17: AAS 105 (2013), 564-565.
[41] Ms C, 7rº, p. 280.
[42] Cta 197, A sor María del Sagrado Corazón (17 septiembre 1896), pp. 554-555.
[43] Ms A, 83vº, p. 245.
[44] Cf. ibíd., 45vº-46vº, pp. 165-168.
[45] Ibíd., 46rº, p. 167.
[46] Ibíd.
[47] Ibíd., 46vº, p. 167.
[48] Or 2 (8 septiembre 1890), pp. 753-754.
[49]Summa Theologiae, I-II, q. 62, art. 4.
[50] Cf. Ms C, 11vº-31rº, pp. 286-317.
[51] Ms B, 1vº, p. 255.
[52] Cf. ibíd., 4rº, p. 262.
[53] Cta 122, A Celina (14 octubre 1890), p. 449.
[54] PN 24, 21, p. 686.
[55] Ibíd., 6, p. 682.
[56] Cf. Ms A, 3rº, p. 85.
[57] Cta 247, Al abate Belliére (21 junio 1897), p. 601.
[58] Cf. Or 6, pp. 757-759.
[59] Ms A, 84rº, p. 246.
[60] PN 54, 22, p. 741.
[61] Cf. ibíd., 15, p. 740.
[62] Ibíd., 17, p. 740.
[63] Ms C, 29vº-30rº, p. 315.
[64] Cf. Ms B, 2rº-5vº, pp. 256-268.
[65] Ibíd., 3vº, p. 261.
[66] Ms A, 80vº, p. 239. No era una falta de fe. Santo Tomás de Aquino enseñaba que en la fe obran la voluntad y la inteligencia. La adhesión de la voluntad puede ser muy sólida y arraigada, mientras la inteligencia puede estar oscurecida. Cf. De Veritate 14, 1.
[67] Ms C, 7vº, p. 281.
[68] Cta 254, Al P. Roulland (14 julio 1897), p. 606.
[69] CA (17 julio 1897), p. 846.
[70] Ibíd. (13 julio 1897, 17), p. 839.
[71] Ibíd. (18 julio 1897, 1), p. 846.
[72] Ibíd. (9 junio 1897, 3), p. 809; UC (9 junio 1897), p. 979.
[73] Cta 242, A sor María de la Trinidad (6 junio 1897), p. 596.
[74] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 35: AAS 105 (2013), 1034.
[75] Ibíd., 36: AAS 105 (2013), 1035.
[76] Ibíd.
[77] Ibíd., 37: AAS 105 (2013), 1035.
[78] Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 19: AAS 110 (2018), 1117.
[79] Ibíd., 22: AAS 110 (2018), 1117.

1. «Alaben a Dios por todas sus criaturas». Esta era la invitación que hacía san Francisco de Asís con su vida, con sus cánticos, con sus gestos. Así recogía la propuesta de los salmos de la Biblia y reproducía la sensibilidad de Jesús ante las criaturas de su Padre: «Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer. Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos» (Mt6,28-29). «¿No se venden acaso cinco pájaros por dos monedas? Sin embargo, Dios no olvida a ninguno de ellos» (Lc12,6). ¡Cómo no admirar esta ternura de Jesús ante todos los seres que nos acompañan en el camino!

2. Han pasado ya ocho años desde que publiqué la Carta encíclica Laudato si’, cuando quise compartir con todos ustedes, hermanas y hermanos de nuestro sufrido planeta, mis más sentidas preocupaciones sobre el cuidado de la casa común. Pero con el paso del tiempo advierto que no tenemos reacciones suficientes mientras el mundo que nos acoge se va desmoronando y quizás acercándose a un punto de quiebre. Más allá de esta posibilidad, es indudable que el impacto del cambio climático perjudicará de modo creciente las vidas y las familias de muchas personas. Sentiremos sus efectos en los ámbitos de la salud, las fuentes de trabajo, el acceso a los recursos, la vivienda, las migraciones forzadas, etc.

3. Es un problema social global que está íntimamente relacionado con la dignidad de la vida humana. Los obispos de Estados Unidos manifestaron muy bien el sentido social de nuestra preocupación por el cambio climático que va más allá de un planteo meramente ecológico, porque «nuestro cuidado mutuo y nuestro cuidado de la tierra están íntimamente unidos. El cambio climático es uno de los principales desafíos a los que se enfrentan la sociedad y la comunidad mundial. Los efectos del cambio climático son soportados por las personas más vulnerables, ya sea en casa o en todo el mundo»[1]. En pocas palabras lo dijeron también los obispos en el Sínodo para la Amazonia: «Los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos»[2]. Y para expresar de modo contundente que ya no se trata de una cuestión secundaria o ideológica sino de un drama que nos daña a todos, los obispos africanos afirmaron que el cambio climático pone de manifiesto «un impactante ejemplo de pecado estructural»[3].

4. La reflexión y la información que podemos recoger de estos últimos ocho años, nos permite precisar y completar lo que podíamos afirmar tiempo atrás. Por esta razón, y porque la situación se vuelve más imperiosa todavía, he querido compartir con ustedes estas páginas.

1. LA CRISIS CLIMÁTICA GLOBAL

5. Por más que se pretendan negar, esconder, disimular o relativizar, los signos del cambio climático están ahí, cada vez más patentes. Nadie puede ignorar que en los últimos años hemos sido testigos de fenómenos extremos, períodos frecuentes de calor inusual, sequía y otros quejidos de la tierra que son sólo algunas expresiones palpables de una enfermedad silenciosa que nos afecta a todos. Es verdad que no cabe atribuir de modo habitual cada catástrofe concreta al cambio climático global. Sin embargo, sí es verificable que determinados cambios en el clima provocados por la humanidad aumentan notablemente la probabilidad de fenómenos extremos cada vez más frecuentes e intensos. Por eso sabemos que cada vez que aumente la temperatura global en 0,5 grados centígrados, aumentarán también la intensidad y la frecuencia de grandes lluvias y aluviones en algunas zonas, sequías severas en otras, calores extremos en ciertas regiones y grandes nevadas en otras[4]. Si hasta ahora podíamos tener olas de calor algunas veces al año, ¿qué pasaría con un aumento de la temperatura global de 1,5 grados centígrados, del cual estamos cerca? Esas olas de calor serán mucho más frecuentes y con mayor intensidad. Si llega a superar los 2 grados, se derretirían totalmente las capas de hielo de Groenlandia y de buena parte de la Antártida[5], con enormes y gravísimas consecuencias para todos.

Resistencias y confusiones
6. En los últimos años no han faltado personas que pretendieron burlarse de esta constatación. Mencionan supuestos datos científicamente sólidos, como el hecho de que el planeta siempre tuvo y tendrá períodos de enfriamiento y de calentamiento. Olvidan mencionar otro dato relevante: que lo que estamos verificando ahora es una inusual aceleración del calentamiento, con una velocidad tal que basta una sola generación —no siglos ni milenios— para constatarlo. El aumento del nivel del mar y el derretimiento de los glaciares pueden ser fácilmente percibidos por una persona a lo largo de su vida, y probablemente en pocos años muchas poblaciones deberán trasladar sus hogares a causa de estos hechos.

7. Para ridiculizar a quienes hablan del calentamiento global, se acude al hecho de que suelen verificarse fríos también extremos. Se olvida que éste y otros síntomas extraordinarios no son más que diversas expresiones alternativas de la misma causa: el desajuste global que provoca el calentamiento del planeta. Tanto las sequías como las inundaciones, tanto los lagos que se secan como las poblaciones arrasadas por maremotos o desbordes, tienen en definitiva el mismo origen. Por otra parte, si hablamos de un fenómeno global no podemos confundirlo con eventos transitorios y cambiantes, que se explican en buena parte por factores locales.

8. La falta de información lleva a confundir las grandes proyecciones climáticas que suponen períodos largos —hablamos al menos de décadas— con las previsiones meteorológicas que a lo sumo pueden abarcar algunas semanas. Cuando hablamos del cambio climático nos referimos a una realidad global —con constantes variaciones locales— que persiste durante varias décadas.

9. Con la pretensión de simplificar la realidad, no faltan quienes responsabilizan a los pobres porque tienen muchos hijos y hasta pretenden resolverlo mutilando a las mujeres de países menos desarrollados. Como siempre, pareciera que la culpa es de los pobres. Pero la realidad es que un bajo porcentaje más rico del planeta contamina más que el 50% más pobre de toda la población mundial, y que la emisión per cápita de los países más ricos es muchas veces mayor que la de los más pobres[6]. ¿Cómo olvidar que África, que alberga más de la mitad de los más pobres del planeta, es responsable de una mínima parte de las emisiones históricas?

10, También suele decirse que los esfuerzos por mitigar el cambio climático, reduciendo el uso de combustibles fósiles y desarrollando formas de energía más limpias, provocará una reducción de los puestos de trabajo. Lo que ocurre es que millones de personas pierden su empleo debido a las diversas consecuencias del cambio climático: tanto el aumento del nivel del mar como las sequías y muchos otros fenómenos que afectan al planeta, han dejado a mucha gente a la deriva. Por otra parte, la transición hacia formas renovables de energía, bien gestionada, así como todos los esfuerzos de adaptación a los daños del cambio climático, son capaces de generar innumerables puestos de trabajo en diferentes sectores. Esto requiere que los políticos y empresarios estén ahora mismo ocupándose de ello.

Las causas humanas
11. Ya no se puede dudar del origen humano —“antrópico”— del cambio climático. Veamos por qué. La concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera, que por ese efecto provocan el calentamiento de la tierra, se mantuvo estable hasta el siglo XIX, por debajo de las 300 partes por millón en volumen. Pero a mediados de ese siglo, en coincidencia con el desarrollo industrial, comenzaron a crecer las emisiones. En los últimos cincuenta años el aumento se aceleró notablemente, como lo ha certificado el observatorio de Mauna Loa, que toma medidas diarias de dióxido de carbono desde el año 1958. Mientras escribía la Laudato si’ se alcanzó el máximo de la historia —400 partes por millón— hasta llegar en junio de 2023 a las 423 partes por millón
[7]. Más del 42% del total de las emisiones netas a partir del año 1850 se produjeron después de 1990[8].

12. Al mismo tiempo verificamos que en los últimos cincuenta años la temperatura aumentó con una velocidad inédita, sin precedentes en los últimos dos mil años. En este período la tendencia fue de un calentamiento de 0,15 grados centígrados por década, el doble de lo ocurrido en los últimos 150 años. Desde 1850 hasta hoy la temperatura global aumentó 1,1 grados centígrados, fenómeno que se amplifica en las áreas polares. A este ritmo, es posible que en diez años alcanzaremos el límite máximo global deseable de 1,5 grados centígrados[9]. El aumento no se dio sólo en la superficie terrestre, sino también en varios kilómetros hacia arriba en la atmósfera, en la superficie de los océanos y aun en profundidades por cientos de metros. Así se incrementó además la acidificación de los mares y se redujeron sus niveles de oxígeno. Los glaciares se retraen, disminuye la cobertura nevosa y sube constantemente el nivel del mar[10].

13. No es posible ocultar la coincidencia de estos fenómenos climáticos globales con el crecimiento acelerado de la emisión de gases de efecto invernadero sobre todo desde mediados del siglo XX. Una abrumadora mayoría de científicos especializados en clima sostienen esta correlación y sólo un ínfimo porcentaje de ellos intenta negar esta evidencia. Lamentablemente la crisis climática no es precisamente un asunto que interese a los grandes poderes económicos, preocupados por el mayor rédito posible con el menor costo y en el tiempo más corto que se pueda.

14. Me veo obligado a hacer estas precisiones, que pueden parecer obvias, debido a ciertas opiniones despectivas y poco racionales que encuentro incluso dentro de la Iglesia católica. Pero ya no podemos dudar de que la razón de la inusual velocidad de estos peligrosos cambios es un hecho inocultable: las enormes novedades que tienen que ver con la desbocada intervención humana sobre la naturaleza en los dos últimos siglos. Los elementos de origen natural que suelen provocar calentamiento, como las erupciones volcánicas y otros, son insuficientes para explicar la proporción y la velocidad de los cambios de las últimas décadas[11]. La evolución de las temperaturas medias superficiales no se sostiene sin el efecto del aumento de los gases de efecto invernadero.

Daños y riesgos
15. Algunas manifestaciones de esta crisis climática ya son irreversibles al menos por cientos de años, como el aumento de la temperatura global de los océanos, su acidificación y disminución de oxígeno. Las aguas oceánicas tienen una inercia térmica y se requieren siglos para normalizar la temperatura y la salinidad, lo cual afecta la supervivencia de muchas especies. Este es un signo entre tantos otros de que las demás criaturas de este mundo han dejado de ser compañeros de camino para convertirse en nuestras víctimas.

16, Lo mismo hay que decir del proceso que lleva a la disminución del hielo continental. El derretimiento de los polos no podrá revertirse por cientos de años. En lo que respecta al clima, hay factores que siguen adelante durante mucho tiempo, independientemente de los hechos que los hayan desencadenado. Por esta razón, ya no podemos detener el enorme daño que hemos causado. Sólo estamos a tiempo para evitar daños todavía más dramáticos.

17. Ciertos diagnósticos apocalípticos suelen parecer poco racionales o insuficientemente fundados. Esto no debería llevarnos a ignorar que la posibilidad de llegar a un punto crítico es real. Pequeños cambios pueden provocar cambios mayores, imprevistos y quizás ya irreversibles, debido a los factores de inercia. Así se terminaría desencadenando una cascada de acontecimientos que se precipiten como una bola de nieve. En un caso así siempre se llegará tarde, porque ninguna intervención podrá detener el proceso ya iniciado. De allí no se regresa. No podemos afirmar con certeza que en las condiciones actuales esto vaya a suceder. Sí es seguro que no deja de ser una posibilidad si tenemos en cuenta fenómenos ya en curso que “sensibilizan” al clima, como la disminución de los hielos, las modificaciones de flujos oceánicos, la deforestación en las selvas tropicales, el derretimiento del permafrost en Rusia, etc[12].

18. Por consiguiente, urge una mirada más amplia que nos permita no sólo admirarnos por las maravillas del progreso, sino también es apremiante prestar atención a otros efectos que probablemente ni siquiera podían imaginarse un siglo atrás. Se nos pide nada más que algo de responsabilidad ante la herencia que dejaremos tras nuestro paso por este mundo.

19. Finalmente podemos agregar que la pandemia del covid-19 ha constatado la estrecha relación de la vida humana con la de otros seres vivientes y con el medio ambiente. Pero en especial ha confirmado que lo que ocurre en cualquier lugar del mundo tiene repercusiones en todo el planeta. Esto me permite repetir dos convicciones en las cuales insisto hasta el cansancio: “todo está conectado” y “nadie se salva solo”.

2.  MÁS PARADIGMA TECNOCRÁTICO

20. En Laudato si’ ofrecí un breve desarrollo acerca del paradigma tecnocrático que está detrás del proceso actual de degradación del ambiente. Es «un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla»[13]. En el fondo consiste en pensar «como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico»[14]. Como lógica consecuencia, «de aquí se pasa fácilmente a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos»[15].

21. Durante los últimos años hemos podido confirmar este diagnóstico al mismo tiempo que hemos asistido a un nuevo avance de dicho paradigma. La inteligencia artificial y las últimas novedades tecnológicas parten de la idea de un ser humano sin límite alguno, cuyas capacidades y posibilidades podrían ser ampliadas hasta el infinito gracias a la tecnología. Así, el paradigma tecnocrático se retroalimenta monstruosamente.

22. Sin duda no son ilimitados los recursos naturales que requiere la tecnología, como el litio, el silicio y tantos otros, pero el mayor problema es la ideología que subyace a una obsesión: acrecentar el poder humano más allá de lo imaginable, frente al cual la realidad no humana es un mero recurso a su servicio. Todo lo que existe deja de ser un don que se agradece, se valora y se cuida, y se convierte en un esclavo, en víctima de cualquier capricho de la mente humana y sus capacidades.

23. Provoca escalofríos advertir que las capacidades ampliadas por la tecnología «dan a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero. Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma y nada garantiza que vaya a utilizarlo bien, sobre todo si se considera el modo como lo está haciendo […]. ¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente riesgoso que resida en una pequeña parte de la humanidad».[16]

Repensar nuestro uso del poder
24. No todo aumento de poder es un progreso para la humanidad. Basta pensar en las tecnologías “admirables” que fueron utilizadas para diezmar poblaciones, lanzar bombas atómicas, aniquilar etnias. Fueron momentos históricos donde la admiración ante el progreso no dejaba ver lo horroroso de sus efectos. Pero este riesgo está siempre presente, porque «el inmenso crecimiento tecnológico no estuvo acompañado de un desarrollo del ser humano en responsabilidad, valores, conciencia […]. Está desnudo y expuesto frente a su propio poder, que sigue creciendo, sin tener los elementos para controlarlo. Puede disponer de mecanismos superficiales, pero podemos sostener que le falta una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación»
[17]. No es extraño que un poder tan grande en semejantes manos sea capaz de arrasar con la vida, mientras la matriz de pensamiento propia del paradigma tecnocrático nos enceguece y no nos permite advertir este gravísimo problema de la humanidad actual.

25, En contra de este paradigma tecnocrático decimos que el mundo que nos rodea no es un objeto de aprovechamiento, de uso desenfrenado, de ambición ilimitada. Ni siquiera podemos decir que la naturaleza es un mero “marco” donde desarrollamos nuestra vida y nuestros proyectos, porque «estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados»[18], de manera que «el mundo no se contempla desde fuera sino desde dentro»[19].

26. Esto mismo excluye la idea de que el ser humano sea un extraño, un factor externo sólo capaz de dañar el ambiente. Debe ser considerado como parte de la naturaleza. La vida humana, la inteligencia y la libertad integran la naturaleza que enriquece a nuestro planeta y son parte de sus fuerzas internas y de su equilibrio.

27. Por eso un ambiente sano también es producto de la interacción del ser humano con el ambiente, como ocurre en las culturas indígenas y como ha ocurrido durante siglos en distintas regiones de la tierra. Los grupos humanos muchas veces han “creado” ambiente[20], lo han remodelado de alguna manera sin destruirlo ni ponerlo en peligro. El gran problema actual es que el paradigma tecnocrático ha destrozado esta sana y armónica relación. De todos modos, la indispensable superación de ese paradigma tan dañino y destructivo no se encontrará en una negación del ser humano, sino que incluye la interacción de los sistemas naturales «con los sistemas sociales»[21].

28. Necesitamos repensar entre todos la cuestión del poder humano, cuál es su sentido, cuáles son sus límites. Porque nuestro poder ha aumentado frenéticamente en pocas décadas. Hemos hecho impresionantes y asombrosos progresos tecnológicos, y no advertimos que al mismo tiempo nos convertimos en seres altamente peligrosos, capaces de poner en riesgo la vida de muchos seres y nuestra propia supervivencia. Cabe repetir hoy la ironía de Soloviev: «Un siglo tan avanzado que era también el último»[22]. Hace falta lucidez y honestidad para reconocer a tiempo que nuestro poder y el progreso que generamos se vuelven contra nosotros mismos[23].

El aguijón ético
29. La decadencia ética del poder real se disfraza gracias al marketing y la información falsa, mecanismos útiles en manos de quienes tienen mayores recursos para incidir en la opinión pública a través de ellos. Con la ayuda de estos mecanismos, cuando se piensa iniciar un emprendimiento con fuerte intervención sobre el ambiente y altos efectos contaminantes, se ilusiona a los pobladores de la zona hablando del progreso local que podrá generarse o de las posibilidades económicas, laborales y de promoción humana que esto significará para sus hijos. Pero en realidad no parece interesarles de verdad el futuro de estas personas, porque no se les dice con claridad que detrás de ese emprendimiento quedarían una tierra arrasada; unas condiciones mucho más desfavorables para vivir y prosperar; una región desolada, menos habitable, sin vida y sin la alegría de la convivencia y de la esperanza; además del daño global que termina perjudicando a muchos más.

30. Basta pensar en el efímero entusiasmo del dinero que se recibió a cambio de depositar en un lugar residuos nucleares. La casa que se pudo comprar con ese dinero se convirtió en una tumba a causa de las enfermedades que se desencadenaron. Y no hablo movido por una imaginación desbordada sino a partir de algo que hemos vivido. Podría decirse que se trata de un ejemplo extremo, pero no cabe hablar aquí de daños “menores”, porque es precisamente la sumatoria de muchos daños que se consideran tolerables lo que termina llevándonos a la situación en la que ahora nos encontramos.

31. Esta situación no tiene que ver sólo con la física o la biología, sino también con la economía y nuestro modo de concebirla. La lógica del máximo beneficio con el menor costo, disfrazada de racionalidad, de progreso y de promesas ilusorias, vuelve imposible cualquier sincera preocupación por la casa común y cualquier inquietud por promover a los descartados de la sociedad. En los últimos años podemos advertir que, aturdidos y extasiados frente a las promesas de tantos falsos profetas, a veces los mismos pobres caen en el engaño de un mundo que no se construye para ellos.

32. Se desarrollan planteos equivocados en torno a la llamada “meritocracia”, convertida en un “merecido” poder humano al que todo debe someterse, en un dominio de los que nacieron con mejores condiciones de desarrollo. Una cosa es un sano planteo sobre el valor del esfuerzo, el desarrollo de las propias capacidades y un loable espíritu de iniciativa, pero si no se busca una real igualdad de oportunidades esto se convierte fácilmente en una pantalla que consolida más aún los privilegios de unos pocos con mayor poder. Dentro de esta lógica perversa, ¿qué les importa el daño a la casa común si ellos se sienten seguros bajo la supuesta armadura de los recursos económicos que han conseguido con su capacidad y con su esfuerzo?

33. En la propia conciencia, y ante el rostro de los hijos que pagarán el daño de sus acciones, aparece la pregunta por el sentido: ¿qué sentido tiene mi vida, qué sentido tiene mi paso por esta tierra, qué sentido tienen, en definitiva, mi trabajo y mi esfuerzo?

3. LA DEBILIDAD DE LA POLÍTICA INTERNACIONAL

34. Si bien «la historia da muestras de estar volviendo atrás […] cada generación ha de hacer suyas las luchas y los logros de las generaciones pasadas y llevarlas a metas más altas aún. Es el camino. El bien, como también el amor, la justicia y la solidaridad, no se alcanzan de una vez para siempre; han de ser conquistados cada día»[24]. Para que haya avances sólidos y duraderos, me permito insistir que «deben ser favorecidos los acuerdos multilaterales entre los Estados»[25].

35. No es conveniente confundir el multilateralismo con una autoridad mundial concentrada en una persona o en una élite con excesivo poder: «Cuando se habla de la posibilidad de alguna forma de autoridad mundial regulada por el derecho no necesariamente debe pensarse en una autoridad personal»[26]. Hablemos sobre todo de «organizaciones mundiales más eficaces, dotadas de autoridadpara asegurarel bien común mundial, la erradicación del hambre y la miseria, y la defensa cierta de los derechos humanos elementales»[27]. La cuestión es que deben estar dotadas de autoridad real de manera que se pueda “asegurar” el cumplimiento de algunos objetivos irrenunciables. De este modo se daría lugar a un multilateralismo que no dependa de las circunstancias políticas cambiantes o de los intereses de unos pocos y que tenga una eficacia estable.

36. Sigue siendo lamentable que las crisis mundiales sean desaprovechadas cuando serían la ocasión para provocar cambios saludables[28]. Es lo que ocurrió en la crisis financiera de 2007-2008 y ha vuelto a ocurrir en la crisis del covid-19. Porque «las verdaderas estrategias que se desarrollaron posteriormente en el mundo se orientaron a más individualismo, a más desintegración, a más libertad para los verdaderos poderosos que siempre encuentran la manera de salir indemnes»[29].

Reconfigurar el multilateralismo
37. Más que salvar el viejo multilateralismo, parece que el desafío actual está en reconfigurarlo y recrearlo teniendo en cuenta la nueva situación mundial. Los invito a reconocer que «tantas agrupaciones y organizaciones de la sociedad civil ayudan a paliar las debilidades de la Comunidad internacional, su falta de coordinación en situaciones complejas, su falta de atención frente a derechos humanos»
[30]. Por ejemplo, el proceso de Ottawa contra el uso, producción y manufactura de las minas antipersonales es un ejemplo que muestra cómo la sociedad civil con sus organizaciones es capaz de crear dinámicas eficientes que las Naciones Unidas no logran. De este modo, se aplica el principio de subsidiariedad también a la relación mundial-local.

38. A mediano plazo, la globalización favorece intercambios culturales espontáneos, mayor conocimiento mutuo y caminos de integración de las poblaciones que terminen provocando un multilateralismo “desde abajo” y no simplemente decidido por las élites del poder. Las exigencias que brotan desde abajo en todo el mundo, donde luchadores de los más diversos países se ayudan y se acompañan, pueden terminar presionando a los factores de poder. Es de esperar que esto ocurra con respecto a la crisis climática. Por eso reitero que «si los ciudadanos no controlan al poder político —nacional, regional y municipal—, tampoco es posible un control de los daños ambientales»[31].

39. La cultura posmoderna generó una nueva sensibilidadhacia los que son más débiles y menos dotados de poder. Esto se conecta con mi insistencia en la Carta encíclica Fratelli tutti sobre el primado de la persona humana y la defensa de su dignidad más allá de toda circunstancia. Es otro modo de invitar al multilateralismo en orden a resolver los problemas reales de la humanidad, procurando ante todo el respeto a la dignidad de las personas de manera que la ética prime por sobre las conveniencias locales o circunstanciales.

40. No se trata de reemplazar a la política, porque por otro lado las potencias emergentesse vuelven cada vez más relevantes y de hecho son capaces de obtener resultados importantes en la resolución de problemas concretos, como algunas de ellas han demostrado en la pandemia. Precisamente el hecho de que las respuestas a los problemas puedan venir de cualquier país, aunque sea pequeño, termina presentando al multilateralismo como un camino inevitable.

41. La vieja diplomacia, también en crisis, sigue mostrando su importancia y su necesidad. Todavía no ha logrado generar un modelo de diplomacia multilateral que responda a la nueva configuración del mundo, pero, si sabe reconfigurarse, debe ser parte de la solución, porque la experiencia de siglos tampoco puede ser desechada.

42. El mundo se vuelve tan multipolar y a la vez tan complejo que se requiere un marco diferente de cooperación efectiva. No basta pensar en los equilibrios de poder sino también en la necesidad de dar respuesta a los nuevos desafíos y de reaccionar con mecanismos globales ante los retos ambientales, sanitarios, culturales y sociales, especialmente para consolidar el respeto a los derechos humanos más elementales, a los derechos sociales y al cuidado de la casa común. Se trata de establecer reglas globales y eficientes que permitan “asegurar” esta tutela mundial.

43. Todo esto supone generar un nuevo procedimiento de toma de decisiones y de legitimación de esas decisiones, porque el establecido varias décadas atrás no es suficiente ni parece eficaz. En este marco necesariamente se requieren espacios de conversación, de consulta, de arbitraje, de resolución de conflictos y de supervisión, y en definitiva una suerte de mayor “democratización” en el ámbito global para que se expresen e incorporen las variadas situaciones. Ya no nos servirá sostener instituciones para preservar los derechos de los más fuertes sin cuidar los de todos.

4. LAS CONFERENCIAS SOBRE EL CLIMA: AVANCES Y FRACASOS

44. Desde hace décadas, representantes de más de 190 países se reúnen periódicamente para tratar la cuestión climática. La Conferencia de Río de Janeiro de 1992 llevó a la adopción de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), un tratado que entró en vigor cuando se alcanzaron las necesarias ratificaciones de los países firmantes en 1994. Estos Estados se reúnen cada año en la Conferencia de las Partes (COP), máximo organismo para la toma de decisiones. Algunas fueron fracasos, como la de Copenhague (2009), mientras otras permitieron dar pasos importantes, como la COP3 de Kyoto (1997). Su valioso Protocolo es el que puso como objetivo reducir las emisiones complexivas de gases de efecto invernadero un 5% con respecto a 1990. El plazo era el año 2012, pero evidentemente no se cumplió.

45. Todas las partes se comprometían además a implementar programas de adaptación para reducir los efectos del cambio climático ya en curso. Se preveía también una ayuda para cubrir los costos de estas medidas en los países en vías de desarrollo. El Protocolo en realidad entró en vigor en 2005.

46. Posteriormente se propuso un mecanismo relativo a las pérdidas y los daños (loss and damage) causados por el cambio climático, que reconoce como principales responsables a los países más ricos y procura compensar los daños y las pérdidas que el cambio climático produce en los países más vulnerables. No se trata ya de financiar la “adaptación” de estos países sino de compensarlos por los daños ya sufridos. Esta cuestión fue objeto de importantes discusiones en varias COP.

47. La COP21 de París (2015) fue otro momento significativo, porque generó un acuerdo que involucró a todos. Puede considerarse un nuevo comienzo, teniendo en cuenta el incumplimiento de los objetivos planteados en la etapa anterior. El acuerdo entró en vigor el 4 de noviembre de 2016. Si bien es un acuerdo vinculante, no todas las prescripciones son obligaciones en sentido estricto y algunas de ellas dan lugar a una amplia discrecionalidad. Por otra parte, aun para las obligaciones incumplidas no se prevén estrictamente sanciones ni hay instrumentos eficaces para garantizar su cumplimiento. Prevé también formas de flexibilidad para países en vías de desarrollo.

48. El Acuerdo de París presenta un gran objetivo a largo plazo: mantener el aumento de las temperaturas medias globales por debajo de los 2 grados con respecto a los niveles preindustriales, intentando aun bajar a los 1,5 grados. Todavía se está trabajando para consolidar prácticas concretas de monitorización y facilitar criterios generales que permitan comparar los objetivos de los distintos países. Esto dificulta una valoración más objetiva (cuantitativa) de los resultados reales.

49. Después de algunas Conferencias con escasos resultados, y la decepción de la COP25 de Madrid (2019), se esperaba revertir esta inercia en la COP26 de Glasgow (2021). Básicamente, su resultado fue relanzar el Acuerdo de París puesto en duda por los condicionamientos y efectos de la pandemia. Por lo demás, abundaron las “exhortaciones” cuya incidencia real era poco previsible. Las propuestas tendientes a asegurar una transición rápida y efectiva hacia formas alternativas de energía menos contaminantes no pudieron avanzar.

50. La COP27 de Sharm El Sheikh (2022) estuvo desde el inicio amenazada por la situación que creó la invasión a Ucrania, que causó una importante crisis económica y energética. El uso del carbón aumentó y todos querían asegurarse su abastecimiento. Los países en vías de desarrollo consideraban una prioridad urgente acceder a la energía y a las posibilidades de desarrollo. Hubo un claro sinceramiento al reconocer que de hecho los combustibles fósiles proveen todavía el 80% de la energía mundial y que su uso sigue en aumento.

51. Esta Conferencia egipcia fue un ejemplo más de la dificultad de las negociaciones. Podría decirse que produjo al menos un avance en la consolidación del sistema de financiación por “las pérdidas y los daños” en los países más afectados por los desastres climáticos. Esto parecía dar nueva voz y mayor participación a los países en vías de desarrollo. Pero aun en esta cuestión muchos puntos quedaron imprecisos, sobre todo la responsabilidad concreta de los países que deben aportar.

52. Hoy podemos seguir afirmando que «los acuerdos han tenido un bajo nivel de implementación porque no se establecieron adecuados mecanismos de control, de revisión periódica y de sanción de los incumplimientos. Los principios enunciados siguen reclamando caminos eficaces y ágiles de ejecución práctica»[32]. También que «las negociaciones internacionales no pueden avanzar significativamente por las posiciones de los países que privilegian sus intereses nacionales sobre el bien común global. Quienes sufrirán las consecuencias que nosotros intentamos disimular recordarán esta falta de conciencia y de responsabilidad»[33].

5. ¿QUÉ SE ESPERA DE LA COP28 DE DUBAI?

53. Los Emiratos Árabes Unidos hospedarán la próxima Conferencia de las Partes (COP28). Es un país del Golfo Pérsico que se caracteriza por ser un gran exportador de energías fósiles, si bien ha hecho importantes inversiones en energías renovables. Mientras tanto, las empresas de gas y petróleo ambicionan nuevos proyectos allí para ampliar más aún la producción. Decir que no hay nada que esperar sería un acto suicida, porque implicaría exponer a toda la humanidad, especialmente a los más pobres, a los peores impactos del cambio climático.

54. Si confiamos en la capacidad del ser humano de trascender sus pequeños intereses y de pensar en grande, no podemos dejar de soñar que esta COP28 dé lugar a una marcada aceleración de la transición energética, con compromisos efectivos y susceptibles de un monitoreo permanente. Esta Convención puede ser un punto de inflexión, que muestre que todo lo que se ha hecho desde 1992 iba en serio y valió la pena, o será una gran decepción y pondrá en riesgo lo bueno que se haya podido lograr hasta ahora.

55. A pesar de tantas negociaciones y acuerdos, las emisiones globales siguieron creciendo. Es verdad que se puede afirmar que sin estos acuerdos habrían crecido todavía más. Pero en otros temas relacionados con el medio ambiente, cuando hubo voluntad, se obtuvieron resultados muy significativos, como ocurrió con la protección de la capa de ozono. En cambio, la transición que se necesita, hacia energías limpias como la eólica y la solar, abandonando los combustibles fósiles, no tiene la velocidad necesaria. Por consiguiente, lo que se está haciendo corre el riesgo de interpretarse sólo como un juego para distraer.

56. Necesitamos superar la lógica de aparecer como seres sensibles y al mismo tiempo no tener la valentía de producir cambios sustanciales. Sabemos que, a este ritmo, sólo en pocos años superaremos el límite máximo deseable de 1,5 grados centígrados y en poco tiempo más podríamos llegar a los 3 grados, con un alto riesgo de alcanzar un punto crítico. Aunque no se llegara a este punto de no retorno, lo cierto es que las consecuencias serían desastrosas y deberían tomarse medidas de modo precipitado, con costos enormes y con gravísimas e intolerables consecuencias económicas y sociales. Si las medidas que tomemos ahora tienen costos, estos serán muchos más pesados mientras más esperemos.

57. Considero imprescindible insistir en que «buscar sólo un remedio técnico a cada problema ambiental que surja es aislar cosas que en la realidad están entrelazadas y esconder los verdaderos y más profundos problemas del sistema mundial»[34]. Es verdad que son necesarios los esfuerzos de adaptación frente a los males que son irreversibles en el corto plazo. También son positivas algunas intervenciones y avances tecnológicos que permitan absorber o capturar los gases emitidos. Pero corremos el riesgo de quedarnos encerrados en la lógica de emparchar, colocar remiendos, atar con alambre, mientras por lo bajo avanza un proceso de deterioro que continuamos alimentando. Suponer que cualquier problema futuro podrá ser resuelto con nuevas intervenciones técnicas es un pragmatismo homicida, como patear hacia adelante una bola de nieve.

58. Terminemos de una vez con las burlas irresponsables que presentan este tema como algo sólo ambiental, “verde”, romántico, frecuentemente ridiculizado por los intereses económicos. Aceptemos finalmente que es un problema humano y social en un variado arco de sentidos. Por eso se requiere un acompañamiento de todos. Suelen llamar la atención en las Conferencias sobre el clima las acciones de grupos que son criticados como “radicalizados”. Pero en realidad ellos cubren un vacío de la sociedad entera, que debería ejercer una sana “presión”, porque a cada familia le corresponde pensar que está en juego el futuro de sus hijos.

59. Si hay un interés sincero en lograr que la COP28 sea histórica, que nos honre y ennoblezca como seres humanos, entonces sólo cabe esperar formas vinculantes de transición energética que tengan tres características: que sean eficientes, que sean obligatorias y que se puedan monitorear fácilmente. Esto para lograr que se inicie un nuevo proceso destacado por tres aspectos: que sea drástico, que sea intenso y que cuente con el compromiso de todos. No es lo que ocurrió en el camino recorrido hasta ahora, y sólo con ese proceso se podría recuperar la credibilidad de la política internacional, porque únicamente de esa manera concreta será posible reducir notablemente el dióxido de carbono y evitar a tiempo los peores males.

60. Ojalá quienes intervengan puedan ser estrategas capaces de pensar en el bien común y en el futuro de sus hijos, más que en intereses circunstanciales de algunos países o empresas. Ojalá muestren así la nobleza de la política y no su vergüenza. A los poderosos me atrevo a repetirles esta pregunta: «¿Para qué se quiere preservar hoy un poder que será recordado por su incapacidad de intervenir cuando era urgente y necesario hacerlo?»[35].

6. LAS MOTIVACIONES ESPIRITUALES

61. A los fieles católicos no quiero dejar de recordarles las motivaciones que brotan de la propia fe. Aliento a los hermanos y hermanas de otras religiones a que hagan lo mismo, porque sabemos que la fe auténtica no sólo da fuerzas al corazón humano, sino que transforma la vida entera, transfigura los propios objetivos, ilumina la relación con los demás y los lazos con todo lo creado.

A la luz de la fe
62. La Biblia narra que «Dios miró todo lo que había hecho, y vio que era muy bueno» ( Gn 1,31). De Él es «la tierra y todo lo que hay en ella» ( Dt 10,14). Por eso Él nos dice: «La tierra no podrá venderse definitivamente, porque la tierra es mía, y ustedes son para mí como extranjeros y huéspedes» ( Lv 25,23). Entonces, «esta responsabilidad ante una tierra que es de Dios implica que el ser humano, dotado de inteligencia, respete las leyes de la naturaleza y los delicados equilibrios entre los seres de este mundo»
[36].

63. Por otra parte, «el conjunto del universo, con sus múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable riqueza de Dios». Por consiguiente, para ser sabios, «necesitamos captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones»[37]. En este camino de sabiduría, no es irrelevante para nosotros que desaparezcan tantas especies, que la crisis climática ponga en riesgo la vida de tantos seres.

64. Jesús «podía invitar a otros a estar atentos a la belleza que hay en el mundo porque él mismo estaba en contacto permanente con la naturaleza y le prestaba una atención llena de cariño y asombro. Cuando recorría cada rincón de su tierra se detenía a contemplar la hermosura sembrada por su Padre, e invitaba a sus discípulos a reconocer en las cosas un mensaje divino»[38].

65. Al mismo tiempo, «las criaturas de este mundo ya no se nos presentan como una realidad meramente natural, porque el Resucitado las envuelve misteriosamente y las orienta a un destino de plenitud. Las mismas flores del campo y las aves que él contempló admirado con sus ojos humanos, ahora están llenas de su presencia luminosa»[39]. Si «el universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo, entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre»[40]. El mundo canta un Amor infinito, ¿cómo no cuidarlo?

Caminar en comunión y compromiso
66. Dios nos ha unido a todas sus criaturas. Sin embargo, el paradigma tecnocrático nos puede aislar del mundo que nos rodea, y nos engaña haciéndonos olvidar que todo el mundo es una “zona de contacto”
[41].

67. La cosmovisión judeocristiana defiende el valor peculiar y central del ser humano en medio del concierto maravilloso de todos los seres, pero hoy nos vemos obligados a reconocer que sólo es posible sostener un “antropocentrismo situado”. Es decir, reconocer que la vida humana es incomprensible e insostenible sin las demás criaturas, porque «todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde»[42].

68. Esto no es producto de nuestra voluntad, tiene otro origen que está en la raíz de nuestro ser, ya que «Dios nos ha unido tan estrechamente al mundo que nos rodea, que la desertificación del suelo es como una enfermedad para cada uno, y podemos lamentar la extinción de una especie como si fuera una mutilación»[43]. Así terminamos con la idea de un ser humano autónomo, todopoderoso, ilimitado, y nos repensamos a nosotros mismos para entendernos de una manera más humilde y más rica.

69. Invito a cada uno a acompañar este camino de reconciliación con el mundo que nos alberga, y a embellecerlo con el propio aporte, porque ese empeño propio tiene que ver con la dignidad personal y con los grandes valores. Sin embargo, no puedo negar que es necesario ser sinceros y reconocer que las soluciones más efectivas no vendrán sólo de esfuerzos individuales sino ante todo de las grandes decisiones en la política nacional e internacional.

70. No obstante, todo suma, y evitar entre todos un aumento de una décima de grado en la temperatura global ya puede ser suficiente para evitar algunos sufrimientos a muchas personas. Pero lo que importa es algo menos cuantitativo: recordar que no hay cambios duraderos sin cambios culturales, sin una maduración en la forma de vida y en las convicciones de las sociedades, y no hay cambios culturales sin cambios en las personas.

71. El esfuerzo de los hogares por contaminar menos, reducir los desperdicios, consumir con prudencia, va creando una nueva cultura. Este solo hecho de modificar los hábitos personales, familiares y comunitarios alimenta la preocupación frente a las responsabilidades incumplidas de los sectores políticos y la indignación ante el desinterés de los poderosos. Advirtamos entonces que, aun cuando esto no produce de inmediato un efecto muy notable desde el punto de vista cuantitativo, sí colabora para gestar grandes procesos de transformación que operan desde las profundidades de la sociedad.

72. Si consideramos que las emisiones per cápita en Estados Unidos son alrededor del doble de las de un habitante de China y cerca de siete veces más respecto a la media de los países más pobres,[44] podemos afirmar que un cambio generalizado en el estilo de vida irresponsable ligado al modelo occidental tendría un impacto significativo a largo plazo. Así, junto con las indispensables decisiones políticas, estaríamos en la senda del cuidado mutuo.

73. «Alaben a Dios» es el nombre de esta carta. Porque un ser humano que pretende ocupar el lugar de Dios se convierte en el peor peligro para sí mismo.

Dado en Roma, en la Basílica de San Juan de Letrán, el 4 de octubre, Fiesta de san Francisco de Asís, del año 2023, décimo primero de mi Pontificado.

Francisco


Notas:
[1] Conferencia de los Obispos Católicos de Estados Unidos, Global Climate Change Background, 2019.
[2] Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica, Documento final, octubre 2019, 10: AAS 111 (2019), 1744.
[3] Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar (Sceam), African climate dialogues communiqué, Nairobi, 17 octubre 2022.
[4] Cf. Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), Climate Change 2021, The Physical Science Basis, Cambridge and New York 2021, B.2.2.
[5] Cf. Íd., Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, B.3.2. Para el Informe 2023 se hace referencia a https://www.ipcc.ch/report/ar6/syr/downloads/report/IPCC_AR6_SYR_SPM.pdf.

[6] Cf. United Nations Environment Program, The Emissions Gap Report 2022: https://www.unep.org/resources/emissions-gap-report-2022.
[7] Cf. Oficina Nacional de Administración Oceánica y Atmosférica, Earth System Research LaboratoriesGlobal Monitoring Laboratory, “Trends in Atmospheric Carbon Dioxide”: https://www.gml.noaa.gov/ccgg/trends/
[8] Cf. IPCC, Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, A.1.3.
[9] Cf. ibíd., B.5.3.
[10] Estos datos del Intergovernmental Panel on Climate Change se basan en aproximadamente 34.000 estudios; cf. IPCC, Synthesis Report of the Sixth Assessment Report (20/03/2023): AR6 Synthesis Report: Climate Change 2023.
[11] Cf. IPCC, Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, A.1.2.
[12] Cf. ibíd.
[13] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 101: AAS 107 (2015), 887.
[14] Ibíd., 105: AAS 107 (2015), 889.
[15] Ibíd., 106: AAS 107 (2015), 890.
[16] Ibíd., 104: AAS 107 (2015), 888-889.
[17]Ibíd., 105: AAS 107 (2015), 889.
[18]Ibíd., 139: AAS 107 (2015), 903.
[19]Ibíd ., 220: AAS 107 (2015), 934.
[20] Cf. S. Sörlin – P. Warde, “Making the Environment Historical. An Introduction”, en Íd., Nature’s End: History and the Environment, Basingstoke – New York 2009, 1-23.

[21] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 139: AAS 107 (2015), 903.

[22] V. Soloviev, Los tres diálogos y el relato del anticristo, Madrid 2016, 195.

[23] Cf. S. Pablo VI, Discurso a la FAO en su 25? aniversario (16 noviembre 1970), 4: AAS 62 (1970), 833.

[24] Carta enc. Fratelli tutti (3 octubre 2020), 11: AAS 112 (2020), 972.

[25] Ibíd ., 174: AAS 112 (2020), 1030.

[26] Ibíd ., 172: AAS 112 (2020), 1029.

[27] Ibíd 

[28] Cf. ibíd., 170: AAS 112 (2020), 1029.

[29] Ibíd.

[30] Ibíd., 175: AAS 112 (2020), 1031.

[31] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 179: AAS 107 (2015), 918.

[32] Ibíd., 167: AAS 107 (2015), 914.

[33] Ibíd., 169: AAS 107 (2015), 915.

[34] Ibíd., 111: AAS 107 (2015), 982.

[35] Ibíd., 57: AAS 107 (2015), 870.

[36] Ibíd., 68: AAS 107 (2015), 874.

[37] Ibíd., 86: AAS 107 (2015), 881.

[38] Ibíd., 97: AAS 107 (2015), 886.

[39] Ibíd., 100: AAS 107 (2015), 887.

[40] Ibíd ., 223: AAS 107 (2015), 938.

[41] Cf. D.J. Haraway, When Species Meet, Minneapolis 2008, pp. 205-249.

[42] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 89: AAS 107 (2015), 883

[43] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 215: AAS 105 (2013), 1109.

[44] Cf. United Nations Environment Program, Emission Gap Report 2022: https://www.unep.org/resources/emissions-gap-report-2022.

Grandeza y miseria del hombre forman la paradoja que está en el centro de la reflexión y el mensaje de Blaise Pascal, nacido hace cuatro siglos, el 19 de junio de 1623, en Clermont, en la zona central de Francia. Desde niño y durante toda su vida buscó la verdad. Con la razón rastreó sus signos, especialmente en los campos de las matemáticas, la geometría, la física y la filosofía. Realizó descubrimientos extraordinarios desde muy tierna edad, hasta el punto de alcanzar una fama considerable. Pero no se detuvo ahí. En un siglo de grandes progresos en muchos ámbitos de la ciencia, acompañados de un creciente espíritu de escepticismo filosófico y religioso, Blaise Pascal se mostró como un infatigable buscador de la verdad, y como tal permaneció siempre “inquieto”, atraído por nuevos y más amplios horizontes.

Precisamente esta razón, tan aguda y al mismo tiempo tan abierta, nunca acalló en él la pregunta antigua y siempre nueva que resuena en el alma humana: «¿Qué es el hombre para que pienses en él, el ser humano para que lo cuides?» (Sal 8,5). Esta pregunta está grabada en el corazón de cada ser humano, de todo tiempo y lugar, de toda civilización y lengua, de toda religión. «¿Qué es el hombre en la naturaleza? –se pregunta Pascal– Una nada respecto al infinito, un todo respecto a la nada».[1] Y al mismo tiempo el interrogante está incluido ahí, en ese Salmo, en el corazón de esa historia de amor entre Dios y su pueblo, historia cumplida en la carne del “Hijo del hombre” Jesucristo, que el Padre nos entregó hasta el abandono para coronarlo de gloria y esplendor sobre toda criatura (cf. v. 6). A este interrogante, planteado en un lenguaje tan diferente al matemático y geométrico, Pascal nunca se cerró.

En la base de esto, creo poder reconocer en él una actitud de fondo, que yo llamaría “asombrada apertura a la realidad”. Apertura a otras dimensiones del conocimiento y de la existencia, apertura a los demás, apertura a la sociedad. Por ejemplo, estuvo detrás de la creación, en 1661, en París, del primer sistema de transporte público de la historia, los “Carruajes de cinco centavos”. Si recalco este suceso desde el principio de esta carta, es para insistir en el hecho de que ni su conversión a Cristo, a partir sobre todo de su “Noche de fuego” del 23 de noviembre de 1654, ni su extraordinario esfuerzo intelectual en defensa de la fe cristiana lo convirtieron en una persona aislada de su época. Estaba atento a las cuestiones que en ese entonces eran más preocupantes, así como a las necesidades materiales de todos los que componían la sociedad en la que vivió.

La apertura a la realidad hizo que no se cerrara a los demás ni siquiera en la hora de su última enfermedad. De aquella época, cuando tenía treinta y nueve años, leemos las siguientes palabras, que expresan la etapa final de este camino evangélico: «Y si los médicos dicen verdad y Dios permite que salga de esta enfermedad, estoy resuelto a no tener más ocupaciones ni otro empleo del resto de mis días que el servicio de los pobres».[2] Es conmovedor constatar que, en los últimos días de su vida, un pensador tan brillante como Blaise Pascal no viera mayor urgencia que dedicar su energía a las obras de misericordia: «El único objeto de la Escritura es la caridad».[3]

Por eso, en este cuarto centenario de su nacimiento, me alegra que la Providencia me dé la oportunidad de rendirle homenaje y de poner en evidencia lo que, en su pensamiento y en su vida, considero apropiado para estimular a los cristianos de nuestro tiempo y a todos nuestros contemporáneos de buena voluntad en la búsqueda de la verdadera felicidad: «Todos los hombres buscan la manera de ser felices. Esto no tiene excepción, por muy diferentes que sean los medios que empleen, todos tienden a este fin».[4] Cuatro siglos después de su nacimiento, Pascal sigue siendo para nosotros el compañero de camino que acompaña nuestra búsqueda de la verdadera felicidad y, según el don de la fe, nuestro reconocimiento humilde y gozoso del Señor muerto y resucitado.

Un enamorado de Cristo que habla a todos
Si Blaise Pascal es capaz de conmover a todo el mundo,es porque habló de la condición humana de una manera admirable. Sería engañoso, sin embargo, ver en él solamente a un especialista en moral humana, por muy brillante que fuera. El monumento formado por sus Pensamientos, algunas de cuyas fórmulas aisladas se han hecho célebres, no puede ser verdaderamente comprendido si se ignora que Jesucristo y la Sagrada Escritura son a la vez el centro y la clave. Pues si Pascal comenzó a hablar del hombre y de Dios, fue porque había llegado a la certeza de que «no solamente no conocemos a Dios más que por Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo; no conocemos la vida, la muerte más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios, ni nosotros mismos. De esta suerte, sin la Escritura que sólo tiene Jesucristo por objeto, no conocemos nada y sólo vemos oscuridad».
[5] Para que pueda ser comprendida por todos, y no sea considerada sólo como una pura afirmación doctrinal inaccesible a los que no comparten la fe de la Iglesia, ni como una devaluación de las legítimas competencias de la inteligencia natural, una afirmación tan extrema merece ser clarificada.

Fe, amor y libertad
Como cristianos, debemos mantenernos alejados de la tentación de presentar nuestra fe como una certeza indiscutible que se impone a todos. Pascal ciertamente tuvo la preocupación de hacer saber a todos los hombres que «Dios y la verdad son inseparables».
[6] Pero sabía que el acto del creyente es posible por la gracia de Dios, recibida en un corazón libre. Él, que por la fe había tenido el encuentro personal con el «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios»,[7] reconoció en Jesucristo «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6). Esta es la razón por la que les propongo a todos los que quieran seguir buscando la verdad –una tarea que nunca termina en esta vida– que escuchen a Blaise Pascal, hombre de inteligencia prodigiosa que quiso recordarnos cómo fuera de los objetivos del amor no hay verdad que valga la pena: «No hacemos un ídolo con la verdad misma, porque la verdad sin la caridad no es Dios y es su imagen y un ídolo al que no hay que amar ni adorar».[8]

De este modo, Pascal nos previene contra las falsas doctrinas, las supersticiones o el libertinaje que alejan a muchos de nosotros de la paz y la alegría duraderas de Aquel que quiere que elijamos «la vida y la felicidad», y no «la muerte y la desdicha» (Dt 30,15). Pero la tragedia de nuestra vida es que a veces no vemos bien y, por lo tanto, elegimos mal. En realidad, sólo podemos gustar la felicidad del Evangelio «si el Espíritu Santo nos invade con toda su potencia y nos libera de la debilidad del egoísmo, de la comodidad, del orgullo».[9] Por otra parte, «sin la sabiduría del discernimiento podemos convertirnos fácilmente en marionetas a merced de las tendencias del momento».[10] Por eso la inteligencia y la fe viva de Blaise Pascal, quien quería demostrar que la religión cristiana es «venerable porque ha conocido bien al hombre» y «amable porque promete el verdadero bien»,[11] pueden ayudarnos a atravesar las oscuridades y las desgracias de este mundo.

Una mente científica excepcional
Cuando su madre murió en 1626, Blaise Pascal tenía tres años. Étienne, su padre, jurista de renombre, también era conocido por sus notables aptitudes científicas, particularmente en matemáticas y geometría. Decidiendo educar él solo a sus tres hijos, Jacqueline, Blaise y Gilberte, se trasladó a París en 1632. Desde muy temprana edad, Blaise mostró una mente excepcional y un alto nivel de exigencia en la búsqueda de la verdad, según relata su hermana Gilberte: «Desde su infancia sólo podía decidirse a aceptar lo que le parecía evidentemente cierto; de suerte que cuando no se le daban buenas razones, él mismo las buscaba».[12] Un día, el padre sorprendió a su hijo enfrascado en investigaciones de geometría y pronto se dio cuenta de que, sin saber que estos teoremas existían en los libros con otros nombres, Blaise, a la edad de doce años, había demostrado completamente solo, trazando figuras en el suelo, las treinta y dos primeras proposiciones de Euclides.[13] Gilberte recuerda entonces que su padre quedó «espantado de la grandeza y de la fuerza de aquel talento».[14]

En los años siguientes, Blaise Pascal haría crecer al máximo su inmenso talento, dedicándole a este toda su energía. Desde los diecisiete años se relacionaba con los más grandes científicos de su época. Los descubrimientos y las publicaciones se sucedieron con bastante rapidez. En 1642, a los diecinueve años, inventó una máquina de aritmética, antecesora de nuestras calculadoras. Blaise Pascal es sumamente estimulante para nosotros porque nos recuerda la grandeza de la razón humana y nos invita a utilizarla para descifrar el mundo que nos rodea. El esprit de géométrie, que es la capacidad de comprender en detalle el funcionamiento de las cosas, le servirá a lo largo de toda su vida, como señalaba el eminente teólogo Hans Urs von Balthasar: «Pascal es capaz […] de alcanzar desde los planos propios de la geometría y de las ciencias de la naturaleza, la precisión muy diferente y propia del plano de la existencia en general y de la vida cristiana en particular». [15] Esta práctica confiada de la razón natural, que lo hacía solidario con todos sus hermanos en busca de la verdad, le permitirá reconocer los límites de la inteligencia misma y, al mismo tiempo, abrirse a las razones sobrenaturales de la Revelación, según una lógica de la paradoja que es su peculiaridad filosófica y el encanto literario de sus Pensamientos: «Le ha costado tanto a la Iglesia demostrar que Jesucristo era hombre contra aquellos que lo negaban, como demostrar que era Dios; y las posibilidades eran igualmente grandes».[16]

Los filósofos
Muchos de los escritos de Pascal son, en gran medida, filosóficos. En particular sus Pensamientos, ese conjunto de fragmentos publicados póstumamente, que son las notas o borradores de un filósofo impulsado por un proyecto teológico, cuya coherencia y orden originales los investigadores se esfuerzan en reconstituir, no sin variaciones. El amor apasionado a Cristo y el servicio a los pobres que mencioné al principio no eran el signo de una ruptura en el espíritu de este discípulo audaz, sino el de una profundización hacia la radicalidad evangélica, una progresión hacia la verdad viva del Señor, con la ayuda de la gracia.Él, que tenía la certeza sobrenatural de la fe, y la veía tan acorde con la razón, aunque infinitamente superior a ella, quería llevar la discusión lo más lejos posible con los que no compartían su fe, porque a «aquellos que no la tienen, nosotros sólo podemos dársela por razonamiento, en espera de que Dios se la dé por sentimiento de corazón».
[17] Una evangelización llena de respeto y paciencia, que nuestra generación haría bien en imitar.

Para comprender plenamente el discurso de Pascal sobre el cristianismo es necesario, por tanto, estar atentos a su filosofía. Él admiraba la sabiduría de los antiguos filósofos griegos, capaces de sencillez y tranquilidad en su arte del buen vivir, como miembros de una polis: «No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de maestros. Eran gente sencilla como los demás, que se divertían con sus amigos. Y cuando se divirtieron haciendo sus leyes y sus políticas [es decir, las grandes obras filosóficas que son Las Leyes (de Platón) y La Política (de Aristóteles)], lo hicieron como quien juega. Era la parte menos filósofa y menos seria de su vida, la más filósofa era vivir simple y tranquilamente».[18] A pesar de su grandeza y su utilidad, Pascal, sin embargo, distingue los límites de esas filosofías: el estoicismo «conduce al orgullo»,[19] el escepticismo, a la desesperación.[20] La razón humana es sin duda una maravilla de la creación, que diferencia al hombre de todas las demás criaturas, porque «el hombre es sólo una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña que piensa».[21] Entendemos entonces que los límites de los filósofos serán simplemente los límites de la razón creada. Pues por mucho que Demócrito dijera: «Voy a hablar de todo»,[22] la razón por sí sola no puede resolver los interrogantes más elevados y urgentes. ¿Cuál es, en efecto, tanto en la época de Pascal como hoy, el tema que más nos importa? Es el del sentido pleno de nuestro destino, de nuestra vida y de nuestra esperanza, el de una felicidad que no está prohibido concebir como eterna, pero que sólo Dios está autorizado a conceder: «Nada es tan importante para el hombre como su estado; nada le inspira tanto temor como la eternidad».[23]

Al meditar sobre los Pensamientos de Pascal encontramos, en cierto modo, este principio fundamental: «la realidad es superior a la idea», ya que Pascal nos enseña a alejarnos de las «diversas formas de ocultar la realidad», desde los «purismos angélicos» hasta los «intelectualismos sin sabiduría».[24] No hay nada más peligroso que un pensamiento desencarnado: «El que quiere hacer el ángel, hace la bestia».[25] Y las ideologías mortíferas que continuamos padeciendo en los ámbitos económico, social, antropológico y moral mantienen a quienes las siguen dentro de burbujas de creencia donde la idea ha reemplazado a la realidad.

La condición humana
La filosofía de Pascal, llena de paradojas, es el resultado de una mirada tan humilde como lúcida, que pretende llegar a «la realidad iluminada por el razonamiento».[26] Parte de la constatación de que el hombre es un extraño para sí mismo, grande y miserable. Grande en su razón, en su habilidad para dominar las pasiones, grande incluso «porque se sabe miserable».[27] En concreto, aspira a algo más que a satisfacer sus instintos o resistirse a ellos, «porque lo que es naturaleza en los animales lo llamamos miseria en el hombre».[28] Hay una desproporción insoportable, por una parte, entre nuestra voluntad infinita de ser felices y de conocer la verdad; y, por otra, nuestra razón limitada y nuestra debilidad física, que conduce a la muerte. Puesto que la fuerza de Pascal también está en su realismo implacable, «no hay que tener el alma muy elevada para comprender que no hay aquí satisfacción verdadera y sólida, que todos nuestros placeres no son más que vanidad, que nuestros males son infinitos, y que, finalmente, la muerte, que nos amenaza a cada instante, debe ponernos infaliblemente, en pocos años, en la horrible necesidad de ser eternamente aniquilados o desgraciados. No hay nada más real que esto, ni más terrible. Hagámonos los valientes tanto como queramos: he aquí el final que espera a la vida más bella del mundo».[29] En esta condición trágica, se comprende que el hombre no pueda permanecer sólo en sí mismo, ya que su miseria y la incertidumbre de su destino son insoportables. Por tanto, necesita distraerse, lo que Pascal reconoce de buen grado: «De ahí viene que a los hombres les guste tanto el bullicio y el movimiento».[30] Porque si el hombre no disfruta de su condición –y todos sabemos muy bien cómo distraernos con el trabajo, el ocio, las relaciones familiares o las amistades, pero también, por desgracia, con los vicios a los que nos conducen ciertas pasiones–, su humanidad «se da cuenta de su nulidad, de su abandono, de su insuficiencia, de su dependencia, de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación».[31] Y, sin embargo, la diversión no apacigua ni colma nuestro gran deseo de vida y felicidad. Esto todos lo sabemos bien.

Fue entonces cuando Pascal planteó su gran hipótesis: «¿Qué es pues lo que nos dice esta avidez y esta impotencia, sino que hubo antaño en el hombre una verdadera felicidad, de la que no le queda ahora más que la señal y la impronta vacía, y que trata inútilmente de llenar con todo lo que le rodea, buscando cosas ausentes y las ayudas que no obtiene de las presentes, pero de lo que son todas incapaces, porque ese abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios?».[32] Si el hombre es como un «rey destronado»,[33] que sólo quiere recuperar la grandeza perdida y, sin embargo, es incapaz de hacerlo, ¿entonces qué es?«¿Qué quimera es, pues, el hombre?, ¿qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué montón de contradicciones, qué prodigio? Juez de todas las cosas, indefenso gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo. ¿Quién desenredará ese embrollo?».[34] Pascal, como filósofo, ve claramente que «a medida que tenemos más luces descubrimos más grandeza y más bajeza en el hombre»,[35] pero que estos opuestos son irreconciliables. Porque la razón humana no puede armonizarlos, ni resolver el enigma.

Por eso Pascal señala que si Dios existe y si el hombre ha recibido una revelación divina –como afirman muchas religiones–, y si esta revelación es verdadera, ahí debe encontrarse la respuesta que el hombre espera para resolver las contradicciones que lo torturan: «Las grandezas y las miserias del hombre son tan visibles que es necesariamente preciso que la verdadera religión nos enseñe que hay algún gran principio de grandeza en el hombre y que hay un gran principio de miseria. Es preciso además que nos explique esas asombrosas contradicciones».[36] Tras estudiar las grandes religiones, Pascal llegó a la conclusión de que «ningún pensar ni ningún obrar pueden ofrecer un camino de salvación», si no es «mediante el criterio superior de la verdad de la irradiación de la gracia en el alma».[37] «Es en vano, oh hombres –escribió Pascal imaginando lo que el Dios verdadero podría decirnos– que busquéis en vosotros mismos los remedios para vuestras miserias. Todas vuestras luces sólo pueden llegar a conocer que no es en vosotros mismos donde encontraréis la verdad y el bien. Los filósofos os lo han prometido y no han podido hacerlo. No saben ni cuál es vuestra verdadera felicidad ni cuál es [vuestro verdadero estado]».[38]

Llegado a este punto, Pascal, que ha escudriñado con la increíble fuerza de su inteligencia la condición humana, la Sagrada Escritura e incluso la tradición de la Iglesia, pretende proponerse con la sencillez del espíritu de infancia como humilde testigo del Evangelio; es ese cristiano que quiere hablar de Jesucristo a los que se apresuran a declarar que no hay ninguna razón sólida para creer en las verdades del cristianismo. Pascal, al contrario, sabe por experiencia que lo que dice la Revelación no sólo no se opone a las exigencias de la razón, sino que aporta la respuesta inaudita a la que ninguna filosofía habría podido llegar por sí misma.

Conversión: la visita del Señor
El 23 de noviembre de 1654, Pascal vivió una experiencia muy fuerte, que se conoce hasta hoy como su “Noche de fuego”. Esta experiencia mística, que le hizo derramar lágrimas de alegría, fue para él tan intensa y decisiva que la anotó en un pedazo de papel fechado con precisión, el “Memorial”, que había cosido en el forro de su abrigo, y que fue descubierto después de su muerte. Aunque es imposible saber exactamente cuál es la naturaleza de lo que sucedió en el alma de Pascal aquella noche, parece que se trató de un encuentro del que él mismo reconoció la analogía con aquel que fue fundamental para toda la historia de la revelación y de la salvación, y que Moisés vivió ante la zarza ardiente (cf. Ex 3). La palabra «fuego»,
[39] con la que Pascal quiso encabezar el “Memorial”, nos invita, en definitiva, a proponer esta interpretación. El paralelismo parece haber sido indicado por el mismo Pascal que, inmediatamente después de la evocación del fuego, retomó el título que el Señor se dio a sí mismo ante Moisés: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob» (Ex 3,6.15), añadiendo, «no de los filósofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo».

Sí, nuestro Dios es alegría, y Blaise Pascal lo testimonia a toda la Iglesia y a todo el que busca a Dios, «no es el Dios abstracto o el Dios cósmico, no. Es el Dios de una persona, de una llamada, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, el Dios que es certeza, que es sentimiento, que es alegría».[40] Este encuentro, que confirmó a Pascal la «grandeza del alma humana», lo llenó de esta alegría viva e inagotable: «Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría». Y esta alegría divina se convirtió para Pascal en el lugar de la confesión y la oración: «Jesucristo. Me he separado de él, he huido de él, he renunciado a él, le he crucificado. ¡Que jamás sea separado de él!».[41] Es la experiencia del amor de este Dios personal, Jesucristo, que ha formado parte de nuestra historia y participa constantemente en nuestra vida, la que lleva a Pascal por el camino de la conversión profunda y, por tanto, a la «renunciación total y dulce»,[42] vivida en el amor, al «hombre viejo, que se va corrompiendo por la seducción de la concupiscencia» (Ef 4,22).

Como recordaba san Juan Pablo II en su encíclica sobre la relación entre fe y razón, filósofos como Blaise Pascal se distinguieron por su rechazo a toda presunción, así como por su elección de una postura hecha de humildad y de valentía. Experimentaron que «la fe libera la razón de la presunción».[43] Antes de la noche del 23 de noviembre de 1654, esto es claro, Pascal no duda de la existencia de Dios. Sabe también que este Dios es el bien supremo; lo que le falta y lo que espera no es un conocimiento sino un poder, no es una verdad sino una fuerza.[44] Ahora bien, esta fuerza le viene dada por la gracia; se siente atraído, con certeza y alegría, por Jesucristo: «Sólo conocemos a Dios por Jesucristo, sin ese mediador se suprime toda comunicación con Dios».[45] Descubrir a Jesucristo es descubrir al Salvador y Libertador que yo necesito: «Ese Dios que no es más que el reparador de nuestras miserias. Por eso no podemos conocer bien a Dios más que conociendo nuestras iniquidades».[46] Como toda auténtica conversión, la conversión de Blaise Pascal se lleva a cabo en la humildad, que nos libera «de nuestra conciencia aislada y de la autorreferencialidad».[47]

La inteligencia inmensa e inquieta de Blaise Pascal, colmada de paz y alegría ante la revelación de Jesucristo, nos invita, según el “método del corazón”,[48] a caminar con seguridad alumbrados por «esas celestes luces».[49] Porque si nuestro Dios es un “Dios escondido” (cf. Is 45,15), es porque Él «ha querido ocultarse»,[50] de modo que nuestra razón, iluminada por la gracia, nunca habrá terminado de descubrirlo. Es, pues, por la iluminación de la gracia que podemos conocerlo. Pero la libertad del hombre debe abrirse; y una vez más Jesús nos consuela: «No me buscarías si no me hubieras encontrado».[51]

El orden del corazón y sus razones para creer
En palabras de Benedicto XVI, «la tradición católica, desde el inicio, ha rechazado el llamado fideísmo, que es la voluntad de creer contra la razón».
[52] En esta línea, Pascal está profundamente apegado a «la razonabilidad de la fe en Dios»,[53] no sólo porque «el espíritu no puede ser forzado a creer lo que él sabe que es falso»,[54] sino porque, «si ofendemos los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula».[55] Pero si la fe es razonable, también es un don de Dios y no puede imponerse: «No se demuestra que debamos ser amados sometiendo a método las causas del amor; sería ridículo»,[56] señala Pascal con la finura de su humor, estableciendo un paralelismo entre el amor humano y la forma en que Dios se nos manifiesta. Nada más que el amor, «que se propone pero no se impone —el amor de Dios nunca se impone».[57] Jesús dio testimonio de la verdad (cf. Jn 18,37) pero «no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían».[58] Esta es la razón por la que «hay suficiente luz para aquellos que sólo desean ver, y bastante oscuridad para aquellos que tienen una disposición contraria».[59]

Y luego llega a afirmar que «la fe es diferente de la prueba. Ésta es humana, y aquella es un don de Dios».[60] Por tanto, es imposible creer «si Dios no inclina nuestro corazón».[61] Aunque la fe sea de un orden superior a la razón, esto no significa ciertamente que se oponga a ella, sino que la supera infinitamente. Leer, pues, la obra de Pascal no es, ante todo, descubrir la razón que ilumina la fe; es ponerse en la escuela de un cristiano con una racionalidad fuera de lo común, que tanto mejor supo dar cuenta de un orden establecido por el don de Dios superior a la razón: «La distancia infinita de los cuerpos a los espíritus representa la distancia, infinitamente más infinita, de los espíritus a la caridad porque ésta es sobrenatural».[62] Científico experto en geometría, es decir, en la ciencia de los cuerpos en el espacio, y geómetra experto en filosofía, es decir, en la ciencia de las mentes en la historia, Blaise Pascal, iluminado por la gracia de la fe, pudo así transcribir la totalidad de su experiencia: «De todos los cuerpos juntos no sabríamos hacer surgir un pequeño pensamiento. Esto es imposible y de un orden diferente. De todos los cuerpos y espíritus no se sabría sacar un impulso de verdadera caridad; esto es imposible y de un orden distinto, sobrenatural».[63]

Ni la inteligencia geométrica ni el razonamiento filosófico permiten al hombre llegar por sí solo a una «visión clara» del mundo y de sí mismo. El que está ocupado en los detalles de sus cálculos no tiene la ventaja de la visión de conjunto que le permite “ver todos los principios”. Esto es el resultado de la «inteligencia intuitiva», cuyos méritos también alaba Pascal, porque cuando se busca captar la realidad «hay que ver la cosa de golpe, de una sola mirada».[64] Esta inteligencia intuitiva está conectada con lo que Pascal llama el “corazón”: «Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón. De esta última manera es como conocemos los primeros principios y es en vano que el razonamiento, que no tiene ninguna parte en ello, trate de combatirlos».[65] Ahora bien, las verdades divinas, como el hecho de que el Dios que nos hizo es amor, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se encarnó en Jesucristo, que murió y resucitó para nuestra salvación, no se pueden demostrar por la razón, pero pueden ser conocidas por la certeza de la fe, y pasan entonces del corazón espiritual a la mente racional, que las reconoce como verdaderas y puede a su vez exponerlas: «Ésta es la razón por la que a aquellos a los que Dios ha dado la religión por sentimiento de corazón son bienaventurados y están muy legítimamente convencidos».[66]

Pascal nunca se resignó a que algunos de sus hermanos en humanidad no sólo no conocieran a Jesucristo, sino que desdeñaran tomarse en serio el Evangelio, por pereza o a causa de sus pasiones. Ya que es en Jesucristo donde se juegan la vida. «La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos interesa tan profundamente, que hay que haber perdido todo sentimiento para que nos sea indiferente saber en qué consiste. […] Y es por lo que, en aquellos que no están seguros de él, establezco una gran diferencia entre los que se afanan con todas sus fuerzas por conocerlo, y los que viven sin preocuparse ni pensar en ello».[67] Nosotros mismos tenemos conciencia de que a menudo buscamos huir de la muerte, o dominarla, pensando que podemos «alejar el pensamiento de nuestra finitud» o «quitarle su poder a la muerte y ahuyentar el miedo. Pero la fe cristiana no es una forma de exorcizar el miedo a la muerte, sino que nos ayuda a afrontarla. Antes o después todos nos iremos por esa puerta. [...] La verdadera luz que ilumina el misterio de la muerte viene de la resurrección de Cristo».[68] Sólo la gracia de Dios le permite al corazón humano acceder al orden del conocimiento divino, a la caridad. Esto llevó a un importante comentarista contemporáneo de Pascal a escribir que el pensamiento sólo puede ser cristiano si tiene acceso a aquello que Jesucristo pone en práctica, la caridad.[69]

Pascal, la controversia y la caridad
Antes de concluir, es necesario mencionar la relación de Pascal con el jansenismo. Una de sus hermanas, Jacqueline, había entrado a la vida religiosa en Port-Royal, en una congregación cuya teología estaba fuertemente influenciada por Cornelius Jansen, conocido como Jansenio, que había escrito un tratado, el Augustinus, publicado en 1640. Después de su “Noche de fuego”, Pascal fue a hacer un retiro a la abadía de Port-Royal, en enero de 1655. Pero en los meses siguientes, una importante y antigua controversia que oponía los jesuitas a los “jansenistas”, que profesaban las ideas del Augustinus, volvió a aparecer en la Sorbona, la universidad de París. La controversia trataba principalmente sobre la cuestión de la gracia de Dios y sobre la relación de la gracia con la naturaleza humana, en particular con el libre albedrío. Pascal, aunque no pertenecía a la congregación de Port-Royal, y no era un hombre de partido –«no soy de Port-Royal […], estoy solo»,
[70] escribió– fue encargado por los jansenistas, especialmente por sus grandes dotes retórica, para que los defendiera. Así lo hizo en 1656 y 1657, publicando una serie de dieciocho cartas, denominadas Provinciales.

Pascal reconocía que varias proposiciones, llamadas “jansenistas”, eran efectivamente contrarias a la fe,[71] pero negaba que estuvieran presentes en el Augustinus y fueran seguidas por la gente de Port-Royal. Sin embargo, algunas de sus propias afirmaciones, como por ejemplo sobre la predestinación, tomadas de la teología del último san Agustín, cuyas fórmulas habían sido afiladas por Jansenio, no parecen correctas. Hay que entender, no obstante, que al igual que san Agustín había tratado de combatir a los pelagianos en el siglo V, que afirmaban que el hombre puede, por sus propias fuerzas y sin la gracia de Dios, hacer el bien y salvarse, Pascal pensaba sinceramente estar atacando entonces al pelagianismo o semipelagianismo, que creía identificar en las doctrinas seguidas por los jesuitas molinistas, llamados así por el teólogo Luis de Molina, fallecido en 1600 pero cuya influencia seguía muy viva a mediados del siglo XVII. Reconozcámosle la franqueza y la sinceridad de sus intenciones.

Esta carta no es ciertamente el lugar para volver a abrir la cuestión. Sin embargo, la justa advertencia en las posiciones de Pascal sigue siendo válida para nuestro tiempo: el «neo-pelagianismo»,[72] que haría depender todo «del esfuerzo humano encauzado por normas y estructuras eclesiales»,[73] es reconocible por el hecho de que «nos intoxica con la presunción de una salvación ganada con nuestras fuerzas».[74] Es necesario afirmar ahora que la última posición de Pascal sobre la gracia, y en particular sobre el hecho de que Dios «quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), al final de su vida se expresó en términos perfectamente católicos.[75]

Como mencionaba al principio, Blaise Pascal, al final de su corta pero extraordinariamente rica y fecunda vida, había puesto en primer lugar el amor a sus hermanos. Se sentía y se sabía miembro de un único cuerpo, porque «Dios, habiendo creado el cielo y la tierra que no sienten la dicha de su existencia, quiso crear seres que la conocieran y que compusieran un cuerpo de miembros pensantes».[76] Pascal, como fiel laico, experimentó la alegría del Evangelio, cuyo Espíritu quiere fecundar y sanar «todas las dimensiones del hombre» y reunir «a todos los hombres en la mesa del Reino».[77] Cuando compuso, en 1659, su magnífica Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, Pascalera un hombre pacificado, que ya no se dedicaba a la polémica, ni tampoco a la apologética. Estando muy enfermo y a punto de morir, pidió comulgar, pero no le fue posible de inmediato. Entonces rogó a su hermana: «Ya que no puedo comulgar con la cabeza [Jesucristo], quisiera comulgar con los miembros».[78] Y «tenía un gran deseo de morir en la compañía de los pobres».[79] Se dijo de él, poco antes de su último aliento, el 19 de agosto de 1662, que moría «con la sencillez de un niño».[80] Tras recibir los sacramentos, sus últimas palabras fueron: «¡Que Dios no me abandone jamás!».[81]

Que su obra luminosa y los ejemplos de su vida, tan profundamente sumergida en Jesucristo, nos puedan ayudar a seguir hasta el final el camino de la verdad, la conversión y la caridad. Porque la vida de un hombre es muy breve: «Eternamente gozoso por un día de sufrimiento en la tierra».[82]

Roma, San Juan de Letrán, 19 de junio de 2023

Francisco


Notas:
[1]Pensamientos, Laf. 199. Para la edición española de los escritos de Pascal se hace referencia a pensamientos, opúsculos, cartas en Blaise Pascal, Madrid 2012, utilizando para los Pensamientos la numeración de la edición francesa Lafuma.
[2] G. Périer, Vida de Monsieur Pascal, en Blaise Pascal, Madrid 2012, 872.
[3] B. Pascal, Pensamientos, Laf. 270.
[4]Ibíd., Laf. 148.
[5]Ibíd., Laf. 417.
6] Íd., Conversación con Monsieur de Saci, en Blaise Pascal, Madrid 2012, 884.
[7] Íd., Pensamientos, “Memorial”, Laf. 913.
[8]Ibíd., Laf. 926.
[9] Exhort. ap. Gaudete et exsultate(19 marzo 2018), 65: AAS 110 (2018), 1129.
[10]Ibíd., 167: AAS 110 (2018), 1158.
[11]Pensamientos, Laf. 12.
[12] G. Périer, Vida de Monsieur Pascal, op. cit., 841.
[13] Cf. ibíd., 842.
[14]Ibíd.
[15] “Pascal”, en Gloria. Una estética teológica. Estilos Laicales, Madrid 1995, 191.
[16]Pensamientos, Laf. 307.
[17]Ibíd., Laf. 110.
[18]Ibíd., Laf. 533.
[19]Conversación con Monsieur de Saci, op. cit., 891.
[20] Cf. Pensamientos, Laf. 208.
[21]Ibíd.,Laf. 200.
[22]Ibíd.,Laf. 199.
[23]Ibíd.,Laf. 427.
[24]Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 231: AAS 105 (2013), 1114.
[25]Pensamientos, Laf. 678.
[26] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 232: AAS 105 (2013), 1114.
[27]Pensamientos, Laf. 114.
[28]Ibíd., Laf. 117.
[29]Ibíd., Laf. 427.
[30]Ibíd., Laf. 136.
[31]Ibíd., Laf. 622.
[32]Ibíd., Laf. 148.
[33]Ibíd., Laf. 116.
[34]Ibíd., Laf. 131.
[35]Ibíd., Laf. 613.
[36]Ibíd., Laf. 149.
[37] H.U. von Balthasar, “Pascal”, en Gloria. Una estética teológica. Estilos Laicales, Madrid 1995, 194.
[38]Pensamientos, Laf. 149.
[39]Ibíd., Laf. 913.
[40]Catequesis (3 junio 2020): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (5 junio 2020), p. 12.
[41]Pensamientos, Laf. 913.
[42]Ibíd.
[43] Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 76: AAS 91 (1999), 64.
[44]Cf. H. Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires, París 1971, 44-45.
[45]Pensamientos, Laf. 189.
[46]Ibíd.
[47] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.
[48] Cf. Pensamientos, Laf. 298.
[49]Ibíd., Laf. 208.
[50]Ibíd., Laf. 242.
[51]Ibíd., Laf. 919.
[52]Catequesis (21 noviembre 2012): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (25 noviembre 2012), p. 12.
[53]Ibíd.
[54]Conversación con Monsieur de Saci, op. cit., 881.
[55]Pensamientos, Laf. 173.
[56]Ibíd., Laf. 298.
[57]Homilíaen la Solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo Rey del Universo (20 noviembre 2022): L’Osservatore Romano (21 noviembre 2022), p. 3.
[58]Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae (7 diciembre 1965), 11: AAS 58 (1966), 937.
[59]Pensamientos, Laf. 149.
[60]Ibíd.,Laf. 7.
[61]Ibíd.,Laf. 380.
[62]Ibíd.,Laf. 308.
[63]Ibíd.
[64]Ibíd., Laf. 512.
[65]Ibíd., Laf. 110.
[66]Ibíd.
[67]Ibíd.,Laf. 427.
[68]Catequesis (9 febrero 2022): L’Osservatore Romano (10 febrero 2022), p. 3.
[69] Cf. J.-L. Marion, La Métaphysique et après, París 2023, 356.
[70]Decimoséptima carta provincial, op. cit., 206.
[71] Cf. B. Neveu, L’erreur et son juge: remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples 1993.
[72] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Placuit Deo (22 febrero 2018); Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 57-59: AAS 110 (2018), 1127-1128.
[73] Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 59: AAS 110 (2018), 1128.
[74] Carta ap. Desiderio desideravi(29 junio 2022), 20: L’Osservatore Romano (30 junio 2022), p. 9.
75] Cf. B. Pascal, Œuvres complètes, éd par L. Lafuma, París 1963, fr. 931, p. 623. Al comienzo de ese fragmento se encuentra, tachada, esta frase: «Amo a todos los hombres como hermanos míos porque todos están redimidos».
[76]Pensamientos, Laf. 360.
[77] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 237:  AAS 105 (2013), 1116.
[78] G. Perier,  Vida de Monsieur Pascal, op. cit., 873.
[79]Ibíd., 874.
[80]Ibíd., 871.
[81]Ibíd., 875.
[82]Pensamientos, “Memorial”, Laf. 913.

«Todo pertenece al amor»[1]. En estas palabras podemos recoger la herencia espiritual legada por san Francisco de Sales, que murió hace cuatro siglos, el 28 de diciembre de 1622, en Lyon. Tenía poco más de cincuenta años y, durante los últimos veinte años, había sido obispo y príncipe “exiliado” de Ginebra. Había llegado a Lyon después de su última misión diplomática. El duque de Saboya le había pedido que acompañara al cardenal Mauricio de Saboya a Aviñón. Juntos habrían rendido homenaje al joven rey Luis XIII, que regresaba a París, subiendo el valle del Ródano, luego de una victoriosa campaña militar en el sur de Francia. Cansado y con la salud deteriorada, Francisco se había puesto en camino por puro espíritu de servicio. «Si no fuera tan útil a su servicio que yo haga este viaje, tendría, ciertamente, muy buenas y sólidas razones para eximirme de él; pero, si se trata de su servicio, vivo o muerto, no me echaré atrás, sino que iré o me haré arrastrar»[2]. Este era su carácter. Finalmente, cuando llegó a Lyon se alojó en el monasterio de las Visitandinas, en la casa del jardinero, para no causar demasiadas molestias y, al mismo tiempo, ser más libre para encontrarse con quien lo necesitara.

Poco impresionado desde hacía bastante tiempo por «las débiles grandezas de la corte»[3], también había consumado sus últimos días llevando adelante el ministerio de pastor en una sucesión de compromisos: confesiones, coloquios, conferencias, predicaciones y las últimas, infaltables, cartas de amistad espiritual. La razón profunda de este estilo de vida lleno de Dios se le había hecho cada vez más nítida a lo largo del tiempo, y él la había formulado con sencillez y precisión en su célebre Tratado del amor de Dios: «Tan pronto como el hombre fija con alguna atención su pensamiento en la consideración de la divinidad, siente cierta dulce emoción en su corazón, que muestra que Dios es Dios del corazón humano»[4]. Es la síntesis de su pensamiento. La experiencia de Dios es una evidencia del corazón humano. Esta no es una construcción mental, más bien es un reconocimiento lleno de asombro y de gratitud, que resulta de la manifestación de Dios. En el corazón y por medio del corazón es donde se realiza ese sutil e intenso proceso unitario en virtud del cual el hombre reconoce a Dios y, al mismo tiempo, a sí mismo, su propio origen y profundidad, su propia realización en la llamada al amor. Descubre que la fe no es un movimiento ciego, sino sobre todo una disposición del corazón. A través de ella el hombre confía en una verdad que se presenta a la conciencia como una “dulce emoción”, capaz de suscitar un correspondiente e irrenunciable bien-querer por cada realidad creada, como a él le gustaba decir.

A esta luz se comprende cómo para san Francisco de Sales no hay mejor lugar donde encontrar a Dios y ayudar a buscarlo que en el corazón de cada mujer y hombre de su tiempo. Lo había aprendido desde su temprana juventud, observándose a sí mismo con fina atención y escrutando el corazón humano.

En el último encuentro de esos días en Lyon, y con el sentido íntimo de una cotidianidad habitada por Dios, había dejado a sus Visitandinas la expresión con la que posteriormente había querido que fuera sellada su memoria: «He resumido todo en estas dos palabras, cuando os he dicho: nada pedir, nada rehusar. No tengo más que deciros»[5]. Sin embargo, no se trataba de un ejercicio de mero voluntarismo, «una voluntad sin humildad»[6], aquella sutil tentación del camino hacia la santidad, que la confunde con la justificación por medio de las propias fuerzas, con la adoración de la voluntad humana y de la propia capacidad, «que se traduce en una autocomplacencia egocéntrica y elitista privada del verdadero amor»[7]. Mucho menos se trataba de un mero quietismo, de un abandono pasivo y sin afectos en una doctrina sin carne y sin historia[8]. Nacía más bien de la contemplación de la misma vida del Hijo encarnado. Era el 26 de diciembre, y el santo hablaba a las hermanas en el corazón del misterio de la Navidad: «¿Veis al Niño Jesús en el pesebre? Acepta todas las inclemencias del tiempo, el frío y todo lo que su Padre permite le suceda. No está escrito que haya extendido alguna vez sus manos a los pechos de su Madre, se abandonaba totalmente a su cuidado y previsión, sin rehusar los pequeños alivios que ella le daba. Del mismo modo nosotros no debemos desear ni rehusar nada, sino aceptar igualmente todo lo que la Providencia de Dios permita que nos suceda, el frío y las inclemencias del tiempo»[9]. Es conmovedora su atención en reconocer el cuidado de lo que es humano como indispensable. En la escuela de la encarnación había aprendido a leer la historia y a habitarla con confianza.

El criterio del amor
Por medio de la experiencia había reconocido el deseo como la raíz de toda vida espiritual verdadera y, al mismo tiempo, como lugar de su falsificación. Por eso, recogiendo a manos llenas de la tradición espiritual que lo había precedido, había comprendido la importancia de poner constantemente a prueba el deseo, mediante un continuo ejercicio de discernimiento. El criterio último para su evaluación lo había redescubierto en el amor. En esa última estadía en Lyon, en la fiesta de san Esteban, dos días antes de su muerte, había dicho: «El amor es lo que da valor a nuestras obras. Os digo más aún: una persona que sufre el martirio por Dios con una onza de amor, merece mucho, pues la vida es lo más que se puede dar; pero si hay otra persona que sólo sufre un golpe con dos onzas de amor tendrá mucho más mérito, porque la caridad y el amor son los que dan el valor a nuestras obras»
[10].

Con sorprendente concreción había continuado ilustrando la difícil relación entre contemplación y acción: «Sabéis o debéis saber que la contemplación es mejor que la acción y la vida activa; pero si en esta hay más unión [con Dios], entonces es mejor que aquella. Si una hermana que está en la cocina manejando la sartén junto al fuego tiene más amor y caridad que otra, el fuego material no le quitará el mérito, al contrario, le ayudará y será más grata a Dios. Con bastante frecuencia se está tan unido a Dios en la acción como en la soledad. En fin, vuelvo siempre a la cuestión, donde se encuentre más amor»[11]. Esta es la verdadera pregunta que disipa instantáneamente toda rigidez inútil o todo repliegue sobre sí mismo: interrogarse en todo momento, en toda decisión, en toda circunstancia de la vida dónde reside el mayor amor. No es casualidad que san Francisco de Sales haya sido llamado por san Juan Pablo II «doctor del amor divino»[12], no fue sólo porque escribió un magnífico Tratado sobre este tema, sino sobre todo porque fue testigo de ese amor. Por otra parte, sus escritos no se pueden considerar como una teoría redactada en un escritorio, lejos de las preocupaciones del hombre común. Su enseñanza, en efecto, nació de una escucha atenta de la experiencia. Él no hizo más que transformar en doctrina lo que vivía y leía en su singular e innovadora acción pastoral, gracias a una agudeza iluminada por el Espíritu. Una síntesis de este modo de proceder se encuentra en el Prólogo del mismo Tratado del amor de Dios: «Todo en la Iglesia es para el amor, en el amor, por el amor y del amor»[13].

Los años de la primera formación: la aventura de conocerse en Dios
Nació el 21 de agosto de 1567, en el castillo de Sales, cerca de Thorens, de Francisco de Nouvelles, señor de Boisy, y de Francisca de Sionnaz. «Vivió a caballo entre dos siglos, el XVI y el XVII, recogió en sí lo mejor de las enseñanzas y de las conquistas culturales del siglo que terminaba, reconciliando la herencia del humanismo con la tendencia hacia lo absoluto propia de las corrientes místicas»
[14].

Después de la formación cultural inicial, primero en el colegio de La Roche-sur-Foron y después en el de Annecy, llegó a París, al colegio jesuita Clermont, que había sido fundado recientemente. En la capital del Reino de Francia, devastada por las guerras de religión, experimentó en poco tiempo dos crisis interiores consecutivas, que marcaron su vida de modo indeleble. Esa ardiente oración hecha en la Iglesia de Saint-Étienne-des-Grès, frente a la Virgen Negra de París, en medio de la oscuridad, le encenderá en el corazón una llama que permanecerá viva en él para siempre, como clave de lectura de su propia experiencia y de la de otros. «Señor, tú que tienes todo en tus manos y cuyos caminos son justicia y verdad, cualquier cosa que suceda, […] yo te amaré, Señor […], te amaré aquí, oh Dios mío, y siempre esperaré en tu misericordia, y siempre cantaré tus alabanzas. […] Oh, Señor Jesús, tú siempre serás mi esperanza y mi salvación en la tierra de los vivientes»[15].

Eso había escrito en su cuaderno, recuperando la paz. Y esta experiencia, con sus inquietudes y sus interrogantes, para él siempre será iluminadora y le dará un singular camino de acceso al misterio de la relación de Dios con el hombre. Le ayudará a escuchar la vida de los demás y a reconocer, con fino discernimiento, la actitud interior que une el pensamiento al sentimiento, la razón a los afectos, y que de ese modo es capaz de llamar por nombre al “Dios del corazón humano”. Por este camino Francisco no corrió el peligro de atribuir un valor teórico a la propia experiencia personal, absolutizándola, sino que aprendió algo extraordinario, fruto de la gracia: a leer en Dios lo vivido por él y por los demás.

Aunque nunca haya pretendido elaborar un sistema teológico propiamente dicho, su reflexión sobre la vida espiritual tuvo una notable dignidad teológica. Aparecen en él los rasgos esenciales del quehacer teológico, para el cual es necesario no olvidar dos dimensiones constitutivas. La primera es precisamente la vida espiritual, porque es en la oración humilde y perseverante, en la apertura al Espíritu Santo, que se puede tratar de comprender y de expresar al Verbo de Dios. Los teólogos se fraguan en el crisol de la oración. La segunda dimensión es la vida eclesial: sentir en la Iglesia y con la Iglesia. También la teología se ha visto afectada por la cultura individualista, pero el teólogo cristiano elabora su pensamiento inmerso en la comunidad, partiendo en ella el pan de la Palabra[16]. La reflexión de Francisco de Sales, al margen de las disputas entre las escuelas de su época, y aun respetándolas, nace precisamente de estos dos rasgos constitutivos.

El descubrimiento de un mundo nuevo
Cuando finalizó los estudios humanísticos, continuó con los de derecho en la Universidad de Padua. Al regresar a Annecy ya había decidido la orientación de su vida, no obstante las resistencias de sus padres. Fue ordenado sacerdote el 18 de diciembre de 1593. En los primeros días de septiembre del año siguiente, por invitación del obispo, Mons. Claude de Granier, fue llamado a la difícil misión en el Chablais, territorio perteneciente a la diócesis de Annecy, de confesión calvinista, que, en el intrincado laberinto de guerras y tratados de paz, había pasado nuevamente a estar bajo el control del ducado de Saboya. Fueron años intensos y dramáticos. Aquí descubrió, junto con alguna rígida intransigencia que luego le hará reflexionar, sus aptitudes de mediador y hombre de diálogo. Además, se descubrió inventor de originales y audaces praxis pastorales, como las famosas “hojas volantes”, que se colgaban en todas partes e incluso se deslizaban debajo de las puertas de las casas.

En 1602 regresó a París, ocupado en llevar adelante una delicada misión diplomática, en nombre del mismo Granier y con instrucciones precisas de la Sede Apostólica, después de la enésima modificación del cuadro político-religioso del territorio de la diócesis de Ginebra. A pesar de la buena disposición por parte del rey de Francia, la misión fracasó. Él mismo escribió al Papa Clemente VIII: «Después de nueve meses, me vi obligado a dar marcha atrás sin haber concluido casi nada»[17]. Sin embargo, aquella misión se reveló para él y para la Iglesia de una riqueza inesperada bajo el perfil humano, cultural y religioso. En el tiempo libre que los negociados diplomáticos le concedían, Francisco predicó ante la presencia del rey y de la corte de Francia, estableció relaciones importantes y, sobre todo, se sumergió totalmente en la prodigiosa primavera espiritual y cultural de la moderna capital del Reino.

Allí todo había cambiado y estaba cambiando. Él mismo se dejó tocar e interrogar tanto por los grandes problemas que se presentaban en el mundo y el nuevo modo de observarlos, como por la sorprendente demanda de espiritualidad que había nacido y las cuestiones inéditas que esta planteaba. En pocas palabras, percibió un verdadero “cambio de época”, al que era necesario responder con lenguajes antiguos y nuevos. Ciertamente, no era la primera vez que encontraba cristianos fervorosos, pero se trataba de algo distinto. No era la París devastada por las guerras de religión, que había visto en sus años de formación, ni la lucha encarnizada librada en los territorios del Chablais. Era una realidad inesperada: una multitud «de santos, de verdaderos santos, numerosos y que estaban en todas partes»[18]. Eran hombres y mujeres de cultura, profesores de la Sorbona, representantes de las instituciones, príncipes y princesas, siervos y siervas, religiosos y religiosas. Un mundo que estaba sediento de Dios.

Conocer a esas personas y tomar conciencia de sus interrogantes fue una de las circunstancias providenciales más importantes de su vida. Así, días aparentemente inútiles e infructuosos se transformaron en una escuela incomparable para leer los estados de ánimo de esa época, sin nunca elogiarlos. En él, el hábil e infatigable controversista se estaba transformando, por la gracia, en un fino intérprete del tiempo y extraordinario director de almas. Su acción pastoral, las grandes obras (Introduccióna la vida devota y Tratado del amor de Dios), la infinidad de cartas de amistad espiritual que fueron enviadas, dentro y fuera de los muros de los conventos y los monasterios, a religiosos y religiosas, a hombres y mujeres de la corte y a la gente común, el encuentro con Juana Francisca de Chantal y la misma fundación de la Visitación en 1610 resultarían incomprensibles sin este cambio interior. Evangelio y cultura encontraban de ese modo una síntesis fecunda, de la que derivaba la intuición de un método auténtico, maduro y listo para una cosecha duradera y prometedora.

En una de las primeras cartas de dirección y amistad espiritual que Francisco de Sales envió a una de las comunidades que visitó en París, mencionaba, con humildad, un “método suyo”, que se diferenciaba de los demás, con vistas a una verdadera reforma. Un método que renunciaba a la severidad y confiaba plenamente en la dignidad y capacidad de un alma devota, no obstante sus debilidades: «Me viene la duda de que a vuestra reforma también se pueda oponer otro impedimento: tal vez aquellos que os la han impuesto han curado la llaga con demasiada dureza. […] Yo alabo su método, aunque no sea el que suelo usar, especialmente con respecto a espíritus nobles y bien educados como los vuestros. Creo que sea mejor limitarse a mostrarles el mal y a poner el bisturí en sus manos para que ellos mismos practiquen la incisión necesaria. Pero no descuidéis por ello la reforma que necesitáis»[19]. En estas palabras se trasluce esa mirada que ha hecho célebre el optimismo salesiano, que ha dejado su huella permanente en la historia de la espiritualidad y que ha florecido sucesivamente, como en el caso de don Bosco dos siglos después.

Cuando regresó a Annecy, fue ordenado obispo el 8 de diciembre del mismo año 1602. El influjo de su ministerio episcopal en la Europa de esa época y de los siglos posteriores resulta inmenso. «Fue apóstol, predicador, escritor, hombre de acción y de oración; comprometido en hacer realidad los ideales del concilio de Trento; implicado en la controversia y en el diálogo con los protestantes, experimentando cada vez más la eficacia de la relación personal y de la caridad, más allá del necesario enfrentamiento teológico; encargado de misiones diplomáticas a nivel europeo, y de tareas sociales de mediación y reconciliación»[20]. Sobre todo, fue intérprete del cambio de época y guía de las almas en un tiempo que tenía sed de Dios de un modo nuevo.

La caridad hace todo por sus hijos
Entre 1620 y 1621, es decir, ya al final de su vida, Francisco dirigió a un sacerdote de su diócesis unas palabras capaces de iluminar su visión de la época. Lo animaba a secundar su deseo de dedicarse a la escritura de textos originales, que lograran interceptar los nuevos interrogantes, intuyendo en ellos las necesidades. «Os debo decir que el conocimiento que voy adquiriendo cada día de los estados de ánimo del mundo me lleva a desear apasionadamente que la divina Bondad inspire a alguno de sus siervos a escribir según el gusto de este pobre mundo»
[21]. La razón de este estímulo la encontraba en la propia visión del tiempo: «El mundo se está volviendo tan delicado, que dentro de poco nadie se atreverá más a tocarlo, sino con guantes de seda, ni a medicar sus llagas, sino con cataplasmas de cebolla; pero, ¿qué importa, si los hombres son curados y, en definitiva, salvados? Nuestra reina, la caridad, hace todo por sus hijos»[22]. No era algo que se daba por sentado, ni mucho menos una rendición final frente a una derrota. Se trataba, más bien, de la intuición de un cambio que estaba en curso y de la exigencia, totalmente evangélica, de comprender cómo poder habitarlo.

La misma conciencia, además, la había madurado y expresado en el Prólogo, al introducir el Tratado del amor de Dios: «He tenido en cuenta la condición de las almas en estos tiempos, y además debía tenerla, porque importa mucho mirar la condición de los tiempos en que se escribe»[23]. Rogando, asimismo, la benevolencia del lector, afirmaba: «Y si encontrares el estilo un poco diferente del que he usado escribiendo a Filotea, y ambos muy diversos del que empleé en la Defensa de la cruz, debes saber que en diecinueve años se aprenden y se olvidan muchas cosas; que el lenguaje de la guerra no es igual que el de la paz, y que de una manera se habla a los muchachos principiantes y de otra a los viejos compañeros»[24]. Pero, frente a este cambio, ¿por dónde comenzar? No lejos de la misma historia de Dios con el hombre. De aquí el objetivo final de su Tratado: «Mi pensamiento ha sido tan sólo exponer sencilla y llanamente, sin artificios ni aderezos de estilo, la historia del nacimiento, progreso, decadencia, operaciones, propiedades, beneficios y excelencias del amor divino»[25].

Las preguntas de un cambio de época
En la memoria del cuarto centenario de la muerte de san Francisco de Sales, me he preguntado sobre su legado para nuestra época, y he encontrado iluminadoras su flexibilidad y su capacidad de visión. Un poco por don de Dios, un poco por índole personal, y también por la profundización constante de sus vivencias, había tenido la nítida percepción del cambio de los tiempos. Ni él mismo hubiera llegado a imaginar que en esto reconocería una gran oportunidad para el anuncio del Evangelio. La Palabra que había amado desde su juventud era capaz de hacerse camino abriendo horizontes nuevos e impredecibles en un mundo en rápida transición.

Es lo que también nos espera como tarea esencial para este cambio de época: una Iglesia no autorreferencial, libre de toda mundanidad pero capaz de habitar el mundo, de compartir la vida de la gente, de caminar juntos, de escuchar y de acoger[26]. Es lo que realizó Francisco de Sales leyendo su época con ayuda de la gracia. Por eso, él nos invita a salir de la preocupación excesiva por nosotros mismos, por las estructuras, por la imagen social, y a preguntarnos más bien cuáles son las necesidades concretas y las esperanzas espirituales de nuestro pueblo[27]. Por tanto, releer algunas de sus decisiones cruciales es importante también hoy, para vivir el cambio con sabiduría evangélica.

La brisa y las alas
La primera de dichas decisiones fue la de releer y volver a proponer a cada uno, en su condición específica, la feliz relación entre Dios y el ser humano. En definitiva, la razón última y el objetivo concreto del Tratado era precisamente ilustrar a los contemporáneos el encanto del amor de Dios. «¿Cuáles son -se preguntaba- los lazos habituales por los cuales la Providencia divina acostumbra atraer nuestros corazones a su amor?»
[28]. Partiendo sugestivamente del texto de Oseas 11,4,[29] definía tales medios ordinarios como «lazos de humanidad, o de caridad y amistad».«No cabe duda -escribía- de que Dios no nos atrae con cadenas de hierro, como a los toros y a los búfalos, sino mediante invitaciones, dulces encantos y santas inspiraciones, que son los lazos de Adán y de la humanidad, es decir, los propios y convenientes al corazón humano, que naturalmente está dotado de libertad»[30]. Es a través de estos lazos que Dios ha sacado a su pueblo de la esclavitud, enseñándole a caminar, llevándolo de la mano, como hace un papá o una mamá con el propio hijo. Por consiguiente, ninguna imposición externa, ninguna fuerza despótica y arbitraria, ninguna violencia. Más bien, la forma persuasiva de una invitación que deja intacta la libertad del hombre. «La gracia -proseguía, pensando ciertamente en tantas historias de vida que había conocido- tiene fuerza, no para obligar, sino para atraer el corazón; ejerce una santa violencia, no para vulnerar, sino para enamorar nuestra libertad; obra fuertemente, mas con suavidad tan admirable, que nuestra voluntad no queda agobiada bajo tan poderosa acción; nos presiona, pero no sofoca nuestra libertad. Así, pues, en medio de toda su fuerza, podemos consentir o resistir a sus impulsos, según nos place»[31].

Poco antes había bosquejado dicha relación utilizando el curioso ejemplo del “ápodo”: «Hay cierta clase de pájaros, oh Teótimo, a los cuales Aristóteles llama “ápodos”, esto es, sin pies, porque, teniendo las piernas extremadamente cortas y los pies sin fuerza, no les sirven más que si realmente no los tuvieran. Por donde sucede que, si una vez caen a tierra, permanecen como clavados en ella, sin que puedan nunca por sí mismos recobrar el vuelo, porque, no pudiéndose valer de sus piernas ni de sus pies, no tienen medio ninguno para tomar impulso y lanzarse de nuevo al aire. Así, quedan allí inmóviles y hasta llegan a morir, si el viento propicio a su impotencia, soplando fuertemente sobre la faz de la tierra, no viene a arrebatarlos y levantarlos, como hace con otras cosas; porque entonces, si empleando ellos sus alas, corresponden a este impulso y primer vuelo que el viento les da, el mismo viento continúa ayudándoles, impeliéndoles cada vez más a volar»[32]. Así es el hombre: hecho por Dios para volar y desplegar todas sus potencialidades en la llamada al amor, corre el riesgo de volverse incapaz de levantar el vuelo cuando cae a tierra y no acepta volver a abrir las alas a la brisa del Espíritu.

Esta es, pues, la “forma” a través de la cual la gracia de Dios se concede a los hombres: la de los preciosos y muy humanos vínculos de Adán. La fuerza de Dios no deja de ser absolutamente capaz de restablecer el vuelo y, sin embargo, su dulzura hace que la libertad de consentimiento no sea violada o inútil. Corresponde al hombre levantarse o no levantarse. Aunque la gracia lo haya tocado para despertarlo, sin él, esta no quiere que el hombre se levante sin su consentimiento. De esa manera obtiene su reflexión conclusiva: «Las inspiraciones, oh Teótimo, nos previenen, y antes de que hayamos pensado en ellas, experimentamos su presencia, mas después de haberlas sentido, a nosotros toca consentir, secundándolas y siguiendo sus impulsos, o disentir y rechazarlas: ellas se hacen sentir en nosotros y sin nosotros, pero no obtienen el consentimiento sin nosotros»[33]. Por lo tanto, la relación con Dios se trata siempre de una experiencia de gratuidad que manifiesta la profundidad del amor del Padre.

Ahora bien, esta gracia nunca hace al hombre pasivo, sino que lleva a comprender que estamos precedidos radicalmente por el amor de Dios, y que su primer don consiste precisamente en haber recibido su mismo amor. Pero cada uno tiene el deber de cooperar en su propia realización, desplegando con confianza las propias alas a la brisa de Dios. Aquí vemos un aspecto importante de nuestra vocación humana: «El mandato de Dios a Adán y Eva en el relato del Génesis es ser fecundos. La humanidad ha recibido el mandato de cambiar, construir y dominar la creación en el sentido positivo de crear desde y con ella. Entonces, el futuro no depende de un mecanismo invisible en el que los humanos son espectadores pasivos. No, somos protagonistas, somos -forzando la palabra- cocreadores»[34]. Francisco de Sales lo comprendió bien y trató de transmitirlo en su ministerio de guía espiritual.

La verdadera devoción
Una segunda y gran decisión crucial fue la de haberse centrado en la cuestión de la devoción. También en este caso, el nuevo cambio de época había formulado no pocos interrogantes, tal como ocurre en nuestros días. Dos aspectos en particular requieren que sean comprendidos y revitalizados también hoy. El primero se refiere a la idea misma de devoción, el segundo, a su carácter universal y popular. Indicar, ante todo, qué se entiende por devoción es la primera consideración que encontramos al comienzo de Filotea: «Es necesario que conozcas, desde el principio, en qué consiste la virtud de la devoción, pues son numerosas las devociones falsas e inútiles y sólo hay una verdadera, que, si no la conoces, podrías sufrir engaño determinándote a seguir alguna devoción inconveniente y supersticiosa»
[35].

La descripción de Francisco de Sales acerca de la falsa devoción, en la que no nos es difícil reconocernos, es amena y siempre actual, sin dejar fuera una pizca eficaz de sano sentido del humor: «El que se siente inclinado a ayunar se considerará muy devoto si no come, aunque su corazón esté lleno de rencor; y mientras por sobriedad no se atreve a mojar su lengua, no digo en vino, pero ni siquiera en agua, no temerá teñirla en la sangre del prójimo mediante maledicencias y calumnias. Otro se creerá devoto porque reza diariamente un sinnúmero de oraciones, aunque después su lengua se desate de continuo en palabras insolentes, arrogantes e injuriosas contra sus familiares y vecinos. Algún otro abrirá su bolsa de buena gana para distribuir limosnas entre los pobres, pero no es capaz de sacar dulzura de su corazón perdonando a sus enemigos. Aquel perdonará a sus enemigos, pero no saldará sus deudas si no es apremiado por la justicia»[36]. Evidentemente, son los vicios y las dificultades de siempre, también de hoy, por lo que el santo concluye: «Todos estos son tenidos vulgarmente por devotos; nombre que de ninguna manera merecen»[37].

En cambio, la novedad y la verdad de la devoción se encuentran en otro lado, en una raíz profundamente unida a la vida divina en nosotros. De ese modo «la devoción viva y verdadera […] presupone el amor de Dios; mejor dicho, no es otra cosa que el verdadero amor de Dios, y no un amor cualquiera»[38]. En su ferviente imaginación la devoción no es más que, «en resumen, una agilidad o viveza espiritual por cuyo medio la caridad actúa en nosotros y nosotros actuamos en ella con prontitud y alegría»[39]. Por eso no se coloca junto a la caridad, sino que es una de sus manifestaciones y, al mismo tiempo, conduce a ella. Es como una llama con respecto al fuego: reaviva su intensidad, sin cambiar su naturaleza. «En conclusión, se puede decir que entre la caridad y la devoción no existe mayor diferencia que entre la llama y el fuego; siendo la caridad fuego espiritual, cuando está bien inflamada, se llama devoción; así que la devoción nada añade al fuego de la caridad fuera de la llama que la hace pronta, activa, diligente, no sólo en la observancia de los mandamientos, sino también en el ejercicio de los consejos e inspiraciones celestiales»[40]. Una devoción así entendida no tiene nada de abstracto. Es, más bien, un estilo de vida, un modo de ser en lo concreto de la existencia cotidiana. Esta recoge e interpreta las pequeñas cosas de cada día, la comida y el vestido, el trabajo y el descanso, el amor y la descendencia, la atención a las obligaciones profesionales; en síntesis, ilumina la vocación de cada uno.

Aquí se intuye la raíz popular de la devoción, afirmada desde las primeras líneas de Filotea: «Casi todos los que hasta ahora han tratado de la devoción, se han dirigido a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi intención es instruir a los que viven en las ciudades, con sus familias, en la corte y, por su condición, están obligados, por las conveniencias sociales, a vivir en medio de los demás»[41]. Es por ello que está muy equivocado quien piensa en relegar la devoción a algún ámbito protegido o reservado. Esta es, más bien, de todos y para todos, dondequiera que estemos, y cada uno la puede practicar según la propia vocación. Como escribía san Pablo VI en el cuarto centenario del nacimiento de Francisco de Sales, «la santidad no es prerrogativa de una clase o de otra; sino que a todos los cristianos se les dirige esta invitación apremiante: “¡Amigo, siéntate en un lugar más destacado!” (Lc 14,10); todos están vinculados por el deber de subir al monte de Dios, aunque no todos por el mismo camino. “La devoción se ha de ejercitar de diversas maneras, según que se trate de una persona noble o de un obrero, de un criado o de un príncipe, de una viuda o de una joven soltera, o bien de una mujer casada. Más aún: la devoción se ha de practicar de un modo acomodado a las fuerzas, negocios y ocupaciones particulares de cada uno”»[42].Recorrer la ciudad secular manteniendo la interioridad y conjugar el deseo de perfección con cada estado de vida, volviendo a encontrar un centro que no se separa del mundo, sino que enseña a habitarlo, a apreciarlo, aprendiendo también a tomar de él una justa distancia; ese era el propósito del santo, y sigue siendo una valiosa lección para cada mujer y hombre de nuestro tiempo.

Este es el tema conciliar de la vocación universal a la santidad: «Todos los fieles, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre celestial»[43]. “Cada uno por su camino”. «Entonces, no se trata de desalentarse cuando uno contempla modelos de santidad que le parecen inalcanzables»[44]. La madre Iglesia no nos los propone para que intentemos copiarlos, sino para que nos alienten a caminar por la senda única y particular que el Señor ha pensado para nosotros. «Lo que interesa es que cada creyente discierna su propio camino y saque a la luz lo mejor de sí, aquello tan personal que Dios ha puesto en él (cf. 1 Co12,7)»[45].

El éxtasis de la vida
Todo ello condujo al santo obispo a considerar la vida cristiana en su totalidad como«el éxtasis de la obra y de la vida»
[46]. Pero no hay que confundirla con una fuga fácil o una retirada intimista, mucho menos con una obediencia triste y gris. Sabemos que este peligro siempre está presente en la vida de fe. En efecto, «hay cristianos cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua. […] Comprendo a las personas que tienden a la tristeza por las graves dificultades que tienen que sufrir, pero poco a poco hay que permitir que la alegría de la fe comience a despertarse, como una secreta pero firme confianza, aun en medio de las peores angustias»[47].

Permitir que se despierte la alegría es precisamente lo que expresa Francisco de Sales al describir “el éxtasis de la obra y de la vida”. Gracias a ella «no sólo llevamos una vida civil, honesta y cristiana, sino también una vida sobrehumana, espiritual, devota y extática, es decir, una vida, bajo todos los conceptos, fuera y por encima de nuestra condición natural»[48]. Nos encontramos aquí en las páginas centrales y más luminosas del Tratado. El éxtasis es el desbordamiento feliz de la vida cristiana, lanzada más allá de la mediocridad de la mera observancia:«No robar, no mentir, no cometer actos lujuriosos, orar a Dios, no jurar en vano, amar y honrar a los padres, no matar; todo esto es vivir según la razón natural del hombre. Mas dejar todos nuestros bienes, amar la pobreza, buscarla y estimarla como la más deliciosa señora, tener los oprobios, desprecios, humillaciones, persecuciones y martirios por felicidad y dicha, contenerse en los términos de una absoluta castidad, y, en fin, vivir en medio del mundo y en esta vida mortal en oposición a todas las opiniones y máximas mundanas y contra la corriente del río de esta vida, con habitual resignación, renuncias y abnegaciones de nosotros mismos, todo esto no es vivir humana, sino sobrehumanamente; no es vivir en nosotros, sino fuera de nosotros y sobre nosotros. Y porque nadie puede salir de este modo sobre sí mismo si el Padre Eterno no le atrae, por eso este género de vida debe ser un rapto continuo y un éxtasis perpetuo de acción y de operación»[49].

Es una vida que, ante toda aridez y frente a la tentación de replegarse sobre sí, ha encontrado nuevamente la fuente de la alegría. En efecto, «el gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien. Los creyentes también corren ese riesgo, cierto y permanente. Muchos caen en él y se convierten en seres resentidos, quejosos, sin vida»[50].

A la descripción del “éxtasis de la obra y de la vida”, san Francisco añade dos observaciones importantes, válidas también para nuestro tiempo. La primera se refiere a un criterio eficaz para el discernimiento de la verdad de ese mismo estilo de vida y la segunda a su origen profundo. En cuanto al criterio de discernimiento, él afirma que, si por un lado dicho éxtasis comporta un auténtico salir de sí mismo, por otro lado, no significa un abandono de la vida. Es importante no olvidarlo nunca, para evitar peligrosas desviaciones. En otras palabras, quien presume de elevarse hacia Dios, pero no vive la caridad para con el prójimo, se engaña a sí mismo y a los demás.

Volvemos a encontrar aquí el mismo criterio que él aplicaba a la calidad de la verdadera devoción. «Cuando se ve a una persona que en la oración tiene raptos por los cuales sale y sube encima de sí misma hasta Dios, y, sin embargo, no tiene éxtasis en su vida, esto es, no lleva una vida elevada y unida a Dios, […] sobre todo, por medio de una continua caridad, creedme que todos estos raptos son grandemente dudosos y peligrosos». Su conclusión es muy eficaz: «Estar sobre sí mismo en la oración y bajo sí mismo en las obras y en la vida, ser angélico en la meditación y bestial en la conversación […] es una señal cierta de que tales raptos y tales éxtasis no son más que ardides y engaños del espíritu maligno»[51]. Se trata, en definitiva, de lo que ya recordaba Pablo a los corintios en el himno a la caridad: «Aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada» (1 Co 13, 2-3).

Por tanto, para san Francisco de Sales la vida cristiana nunca está exenta de éxtasis y, sin embargo, el éxtasis no es auténtico sin la vida. En efecto, la vida sin éxtasis corre el riesgo de reducirse a una obediencia opaca, a un Evangelio que ha olvidado su alegría. Por otra parte, el éxtasis sin la vida se expone fácilmente a la ilusión y al engaño del Maligno. Las grandes polaridades de la vida cristiana no se pueden resolver la una en la otra. En todo caso, una mantiene a la otra en su autenticidad. De ese modo, la verdad no es tal sin justicia; la satisfacción, sin responsabilidad; la espontaneidad, sin ley; y viceversa.

Por otra parte, en cuanto al origen profundo de este éxtasis, él lo vincula sabiamente al amor manifestado por el Hijo encarnado. Si, por un lado, es verdad que «el amor es el primer acto y el principio de nuestra vida devota o espiritual por el cual vivimos, sentimos y nos movemos» y, por otro lado, que «nuestra vida espiritual consiste toda en nuestros movimientos afectivos», está claro que «un corazón que no tiene afecto, no tiene amor», como también que «un corazón que tiene amor, no puede estar sin movimiento afectivo»[52]. Pero el origen de este amor que atrae el corazón es la vida de Jesucristo: «Nada urge y aprieta tanto al corazón del hombre como el amor», y el culmen de dicha urgencia es que «Jesucristo murió por nosotros, nos ha dado la vida con su muerte. Nosotros sólo vivimos porque Él murió; murió por nosotros, para nosotros y en nosotros»[53].

Es conmovedora esta indicación que, más allá de una visión iluminada y no evidente de la relación entre Dios y el hombre, manifiesta el estrecho vínculo afectivo que unía al santo obispo con el Señor Jesús. La verdad del éxtasis de la vida y de la acción no es genérica, sino que se manifiesta según la forma de la caridad de Cristo, que culmina en la cruz. Este amor no anula la existencia, sino que la hace brillar de una manera extraordinaria.

Es por ello que, con una imagen muy hermosa, san Francisco de Sales describía el Calvario como «el monte de los amantes»[54]. Allí, y sólo allí, se comprende que «no se puede tener la vida sin el amor, ni el amor sin la muerte del Redentor; mas, fuera de allí, todo es o muerte eterna o amor eterno, y toda la sabiduría cristiana consiste en elegir bien»[55]. De esta manera puede cerrar su Tratado remitiendo a la conclusión de un discurso de san Agustín sobre la caridad: «¿Qué hay más fiel que el amor, no al servicio de la vanidad, sino de la eternidad? En efecto, tolera todo en la vida presente, porque cree todo lo referente a la vida futura, y sufre todo lo que aquí le sobreviene, porque espera todo lo que allí se le promete; con razón nunca desfallece. Así, pues, perseguid el amor y, pensando devotamente en él, aportad frutos de justicia. Y cualquier alabanza que vosotros hayáis encontrado más exuberante de lo que yo haya podido decir, muéstrese en vuestras costumbres»[56].

Esto es lo que nos deja ver la vida del santo obispo de Annecy, y que se nos entrega nuevamente a cada uno. Que la celebración del cuarto centenario de su nacimiento al cielo nos ayude a hacer de ello devota memoria; y que, por su intercesión, el Señor infunda con abundancia los dones del Espíritu en el camino del santo Pueblo fiel de Dios.

Roma, San Juan de Letrán, 28 de diciembre de 2022.

Francisco


Notas:
[1] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu,Préface, ed.Ravier - Devos, París 1969, 336.
[2] Íd., Lett. 2103: A Monsieur Sylvestre de Saluces de la Mente, Abbé d'Hautecombe (3 noviembre 1622), en Œuvres de Saint François de Sales, XXVI, Annecy 1932, 490-491.
[3] Íd., Lett. 1961: À une dame (19 diciembre 1622), enŒuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 395.
[4] Íd., Traité de l’amour de Dieu, I, 15, ed.Ravier - Devos, París 1969, 395.
[5] Íd., Entretiens spirituels, Dernier entretien[21], ed.Ravier - Devos, París 1969, 1319.
[6] Exhort. ap.Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 49:AAS110 (2018), 1124.
[7] Ibíd., 57:AAS110 (2018), 1127.
[8] Cf.ibíd., 37-39:AAS110 (2018), 1121-1122.
[9] S. Francisco de Sales, Entretiens spirituels, Dernier entretien[21], ed.Ravier - Devos, París 1969, 1319.
[10] Ibíd., 1308.
[11] Ibíd.
[12] Carta a Mons. Yves Boivineau, Obispo de Annecy, con ocasión del IV centenario de la consagración episcopal de san Francisco de Sales (23 noviembre 2002), 3: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (20 diciembre 2002), p. 10.
[13] S.Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed.Ravier – Devos, París 1969, 336.
[14] Benedicto XVI, Catequesis (2 marzo 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 marzo 2011), p. 11.
[15] S.Francisco de Sales, Fragments d’écrits intimes, 3: Acte d’abandon héroïque, en Œuvres de Saint François de Sales, XXII (Opuscules, I), Annecy 1925, 41.
[16] Cf.Discurso a la Comisión Teológica Internacional (29 noviembre 2019): L’Osservatore Romano (30 noviembre 2019), p. 8.
[17] S. Francisco de Sales, Lett. 165: À Sa Sainteté Clément VIII (fines de octubre de 1602), enŒuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902, 128.
[18] H. Bremond, L’humanisme dévôt: 1580-1660, enHistoire littéraire du sentiment religieux en France: depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, I, Jérôme Millon, Grenoble 2006, 131.
[19] S. Francisco de Sales, Lett. 168: Aux religieuses du monastère des «Filles-Dieu» (22 noviembre 1602), en Œuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902,105.
[20] Benedicto XVI, Catequesis (2 marzo 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 marzo 2011), p. 12.
[21] S. Francisco de Sales, Lett. 1869: À M. Pierre Jay (1620 o 1621), en Œuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 219.
[22] Ibíd.
[23] Íd., Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed.Ravier – Devos, París 1969, 339.
[24] Ibíd., 347.
[25]Ibíd., 338-339.
[26] Cf. Discurso a los obispos, sacerdotes, religiosos, seminaristas y catequistas, Bratislava (13 septiembre 2021): L’Osservatore Romano (13 septiembre 2021), pp. 11-12.
[27] Cf. ibíd.
[28] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed.Ravier - Devos, París 1969, 444.
[29] «Con afecto humano [Vulg: in funiculis Adam], con lazos de amor los atraía. Fui para ellos como quien alza a un niño hasta sus mejillas y se inclina hacia él para darle de comer».
[30] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed.Ravier - Devos, París 1969, 444.
[31] Ibíd., II, 12, 444-445.
[32] Ibíd., II, 9, 434.
[33] Ibíd., II, 12, 446.
[34] Soñemos juntos. El camino a un futuro mejor, Conversaciones con Austen Ivereigh, Simon & Schuster, Nueva York 2020, 4.
[35] S.Francisco de Sales, Introduction à la vie dévote, I, 1, ed.Ravier - Devos, París 1969, 31.
[36] Ibíd., 31-32.
[37] Ibíd., 32.
[38] Ibíd.
[39] Ibíd.
[40] Ibíd., 33.
[41] Ibíd., Préface, ed.Ravier - Devos, París 1969, 23.
[42] Epíst. ap.Sabaudiae gemma, en el IV centenario del nacimiento de san Francisco de Sales, doctor de la Iglesia (29 enero 1967): AAS59 (1967), 119.
[43] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 11.
[44] Exhort. ap. Gaudete et exsultate, 11: AAS110 (2018), 1114.
[45] Ibíd.
[46] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed.Ravier - Devos, París 1969, 682.
[47] Exhort. ap.Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 6:AAS105 (2013), 1021-1022.
[48] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed.Ravier - Devos, París 1969, 682-683.
[49] Ibíd., 683.
[50] Exhort. ap. Evangelii gaudium,2:AAS105 (2013), 1019-1020.
[51] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 7, ed.Ravier - Devos, París 1969, 685.
[52] Ibíd., 684.
[53] Ibíd., VII, 8,687.688.
[54] Ibíd., XII, 13, 971.
[55] Ibíd.
[56] Discursos, 350, 3:PL39, 1535.

Desiderio desideravi
hoc Pascha manducare vobiscum,
antequam patiar
(Lc 22, 15)


He deseado ardientemente
comer esta Pascua con ustedes
antes de mi Pasión (Lc 22, 15)

1. Queridos hermanos y hermanas:

Con esta carta deseo llegar a todos –después de haber escrito a los obispos tras la publicación del Motu Proprio Traditionis custodes– para compartir con vosotros algunas reflexiones sobre la Liturgia, dimensión fundamental para la vida de la Iglesia. El tema es muy extenso y merece una atenta consideración en todos sus aspectos: sin embargo, con este escrito no pretendo tratar la cuestión de forma exhaustiva. Quiero ofrecer simplemente algunos elementos de reflexión para contemplar la belleza y la verdad de la celebración cristiana.

La Liturgia: el “hoy” de la historia de la salvación
2.
“Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer” (Lc 22,15) Las palabras de Jesús con las cuales inicia el relato de la última Cena son el medio por el que se nos da la asombrosa posibilidad de vislumbrar la profundidad del amor de las Personas de la Santísima Trinidad hacia nosotros.

3. Pedro y Juan habían sido enviados a preparar lo necesario para poder comer la Pascua, pero, mirándolo bien, toda la creación, toda la historia –que finalmente estaba a punto de revelarse como historia de salvación– es una gran preparación de aquella Cena. Pedro y los demás están en esa mesa, inconscientes y, sin embargo, necesarios: todo don, para ser tal, debe tener alguien dispuesto a recibirlo. En este caso, la desproporción entre la inmensidad del don y la pequeñez de quien lo recibe es infinita y no puede dejar de sorprendernos. Sin embargo –por la misericordia del Señor– el don se confía a los Apóstoles para que sea llevado a todos los hombres.

4. Nadie se ganó el puesto en esa Cena, todos fueron invitados, o, mejor dicho, atraídos por el deseo ardiente que Jesús tiene de comer esa Pascua con ellos: Él sabe que es el Cordero de esa Pascua, sabe que es la Pascua. Esta es la novedad absoluta de esa Cena, la única y verdadera novedad de la historia, que hace que esa Cena sea única y, por eso, “última”, irrepetible. Sin embargo, su infinito deseo de restablecer esa comunión con nosotros, que era y sigue siendo su proyecto original, no se podrá saciar hasta que todo hombre, de toda tribu, lengua, pueblo y nación (Ap 5,9) haya comido su Cuerpo y bebido su Sangre: por eso, esa misma Cena se hará presente en la celebración de la Eucaristía hasta su vuelta.

5. El mundo todavía no lo sabe, pero todos están invitados al banquete de bodas del Cordero (Ap 19,9). Lo único que se necesita para acceder es el vestido nupcial de la fe que viene por medio de la escucha de su Palabra (cfr. Rom 10,17): la Iglesia lo confecciona a medida, con la blancura de una vestidura lavada en la Sangre del Cordero (cfr. Ap 7,14). No debemos tener ni un momento de descanso, sabiendo que no todos han recibido aún la invitación a la Cena, o que otros la han olvidado o perdido en los tortuosos caminos de la vida de los hombres. Por eso, he dicho que “sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación” (Evangelii gaudium, n. 27): para que todos puedan sentarse a la Cena del sacrificio del Cordero y vivir de Él.

6. Antes de nuestra respuesta a su invitación –mucho antes– está su deseo de nosotros: puede que ni siquiera seamos conscientes de ello, pero cada vez que vamos a Misa, el motivo principal es porque nos atrae el deseo que Él tiene de nosotros. Por nuestra parte, la respuesta posible, la ascesis más exigente es, como siempre, la de entregarnos a su amor, la de dejarnos atraer por Él. Ciertamente, nuestra comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo ha sido deseada por Él en la última Cena.

7. El contenido del Pan partido es la cruz de Jesús, su sacrificio en obediencia amorosa al Padre. Si no hubiéramos tenido la última Cena, es decir, la anticipación ritual de su muerte, no habríamos podido comprender cómo la ejecución de su sentencia de muerte pudiera ser el acto de culto perfecto y agradable al Padre, el único y verdadero acto de culto. Unas horas más tarde, los Apóstoles habrían podido ver en la cruz de Jesús, si hubieran soportado su peso, lo que significaba “cuerpo entregado”, “sangre derramada”: y es de lo que hacemos memoria en cada Eucaristía. Cuando regresa, resucitado de entre los muertos, para partir el pan a los discípulos de Emaús y a los suyos, que habían vuelto a pescar peces y no hombres, en el lago de Galilea, ese gesto les abre sus ojos, los cura de la ceguera provocada por el horror de la cruz, haciéndolos capaces de “ver” al Resucitado, de creer en la Resurrección.

8. Si hubiésemos llegado a Jerusalén después de Pentecostés y hubiéramos sentido el deseo no sólo de tener noticias sobre Jesús de Nazaret, sino de volver a encontrarnos con Él, no habríamos tenido otra posibilidad que buscar a los suyos para escuchar sus palabras y ver sus gestos, más vivos que nunca. No habríamos tenido otra posibilidad de un verdadero encuentro con Él sino en la comunidad que celebra. Por eso, la Iglesia siempre ha custodiado, como su tesoro más precioso, el mandato del Señor: “haced esto en memoria mía”.

9. Desde los inicios, la Iglesia ha sido consciente que no se trataba de una representación, ni siquiera sagrada, de la Cena del Señor: no habría tenido ningún sentido y a nadie se le habría ocurrido “escenificar” –más aún bajo la mirada de María, la Madre del Señor– ese excelso momento de la vida del Maestro. Desde los inicios, la Iglesia ha comprendido, iluminada por el Espíritu Santo, que aquello que era visible de Jesús, lo que se podía ver con los ojos y tocar con las manos, sus palabras y sus gestos, lo concreto del Verbo encarnado, ha pasado a la celebración de los sacramentos.[1]

La Liturgia: lugar del encuentro con Cristo
10.
Aquí está toda la poderosa belleza de la Liturgia. Si la Resurrección fuera para nosotros un concepto, una idea, un pensamiento; si el Resucitado fuera para nosotros el recuerdo del recuerdo de otros, tan autorizados como los Apóstoles, si no se nos diera también la posibilidad de un verdadero encuentro con Él, sería como declarar concluida la novedad del Verbo hecho carne. En cambio, la Encarnación, además de ser el único y novedoso acontecimiento que la historia conozca, es también el método que la Santísima Trinidad ha elegido para abrirnos el camino de la comunión. La fe cristiana, o es un encuentro vivo con Él, o no es.

11. La Liturgia nos garantiza la posibilidad de tal encuentro. No nos sirve un vago recuerdo de la última Cena, necesitamos estar presentes en aquella Cena, poder escuchar su voz, comer su Cuerpo y beber su Sangre: le necesitamos a Él. En la Eucaristía y en todos los Sacramentos se nos garantiza la posibilidad de encontrarnos con el Señor Jesús y de ser alcanzados por el poder de su Pascua. El poder salvífico del sacrificio de Jesús, de cada una de sus palabras, de cada uno de sus gestos, mirada, sentimiento, nos alcanza en la celebración de los Sacramentos. Yo soy Nicodemo y la Samaritana, el endemoniado de Cafarnaún y el paralítico en casa de Pedro, la pecadora perdonada y la hemorroisa, la hija de Jairo y el ciego de Jericó, Zaqueo y Lázaro; el ladrón y Pedro, perdonados. El Señor Jesús que inmolado, ya no vuelve a morir; y sacrificado, vive para siempre,[2] continúa perdonándonos, curándonos y salvándonos con el poder de los Sacramentos. A través de la encarnación, es el modo concreto por el que nos ama; es el modo con el que sacia esa sed de nosotros que ha declarado en la cruz (Jn 19,28).

12. Nuestro primer encuentro con su Pascua es el acontecimiento que marca la vida de todos nosotros, los creyentes en Cristo: nuestro bautismo. No es una adhesión mental a su pensamiento o la sumisión a un código de comportamiento impuesto por Él: es la inmersión en su pasión, muerte, resurrección y ascensión. No es un gesto mágico: la magia es lo contrario a la lógica de los Sacramentos porque pretende tener poder sobre Dios y, por esa razón, viene del tentador. En perfecta continuidad con la Encarnación, se nos da la posibilidad, en virtud de la presencia y la acción del Espíritu, de morir y resucitar en Cristo.

13. El modo en que acontece es conmovedor. La plegaria de bendición del agua bautismal[3] nos revela que Dios creó el agua precisamente en vista del bautismo. Quiere decir que mientras Dios creaba el agua pensaba en el bautismo de cada uno de nosotros, y este pensamiento le ha acompañado en su actuar a lo largo de la historia de la salvación cada vez que, con un designio concreto, ha querido servirse del agua. Es como si, después de crearla, hubiera querido perfeccionarla para llegar a ser el agua del bautismo. Y por eso la ha querido colmar del movimiento de su Espíritu que se cernía sobre ella (cfr. Gén 1,2) para que contuviera en germen el poder de santificar; la ha utilizado para regenerar a la humanidad en el diluvio (cfr. Gén 6,1-9,29); la ha dominado separándola para abrir una vía de liberación en el Mar Rojo (cfr. Ex 14); la ha consagrado en el Jordán sumergiendo la carne del Verbo, impregnada del Espíritu (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22). Finalmente, la ha mezclado con la sangre de su Hijo, don del Espíritu inseparablemente unido al don de la vida y la muerte del Cordero inmolado por nosotros, y desde el costado traspasado la ha derramado sobre nosotros (Jn 19,34). En esta agua fuimos sumergidos para que, por su poder, pudiéramos ser injertados en el Cuerpo de Cristo y, con Él, resucitar a la vida inmortal (cfr. Rom 6,1-11).

La Iglesia: sacramento del Cuerpo de Cristo
14.
Como nos ha recordado el Concilio Vaticano II (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 5) citando la Escritura, los Padres y la Liturgia –columnas de la verdadera Tradición– del costado de Cristo dormido en la cruz brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia.
[4] El paralelismo entre el primer y el nuevo Adán es sorprendente: así como del costado del primer Adán, tras haber dejado caer un letargo sobre él, Dios formó a Eva, así del costado del nuevo Adán, dormido en el sueño de la muerte, nace la nueva Eva, la Iglesia. El estupor está en las palabras que, podríamos imaginar, el nuevo Adán hace suyas mirando a la Iglesia: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gén 2,23). Por haber creído en la Palabra y haber descendido en el agua del bautismo, nos hemos convertido en hueso de sus huesos, en carne de su carne.

15. Sin esta incorporación, no hay posibilidad de experimentar la plenitud del culto a Dios. De hecho, uno sólo es el acto de culto perfecto y agradable al Padre, la obediencia del Hijo cuya medida es su muerte en cruz. La única posibilidad de participar en su ofrenda es ser hijos en el Hijo. Este es el don que hemos recibido. El sujeto que actúa en la Liturgia es siempre y solo Cristo-Iglesia, el Cuerpo Místico de Cristo.

El sentido teológico de la Liturgia
16.
Debemos al Concilio –y al movimiento litúrgico que lo ha precedido– el redescubrimiento de la comprensión teológica de la Liturgia y de su importancia en la vida de la Iglesia: los principios generales enunciados por la Sacrosanctum Concilium, así como fueron fundamentales para la reforma, continúan siéndolo para la promoción de la participación plena, consciente, activa y fructuosa en la celebración (cfr. Sacrosanctum Concilium, nn. 11.14), “fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano” (Sacrosanctum Concilium, n. 14). Con esta carta quisiera simplemente invitar a toda la Iglesia a redescubrir, custodiar y vivir la verdad y la fuerza de la celebración cristiana. Quisiera que la belleza de la celebración cristiana y de sus necesarias consecuencias en la vida de la Iglesia no se vieran desfiguradas por una comprensión superficial y reductiva de su valor o, peor aún, por su instrumentalización al servicio de alguna visión ideológica, sea cual sea. La oración sacerdotal de Jesús en la última cena para que todos sean uno (Jn 17,21), juzga todas nuestras divisiones en torno al Pan partido, sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad.
[5]

17. He advertido en varias ocasiones sobre una tentación peligrosa para la vida de la Iglesia que es la “mundanidad espiritual”: he hablado de ella ampliamente en la Exhortación Evangelii gaudium (nn. 93-97), identificando el gnosticismo y el neopelagianismo como los dos modos vinculados entre sí, que la alimentan.

El primero reduce la fe cristiana a un subjetivismo que encierra al individuo “en la inmanencia de su propia razón o de sus sentimientos” (Evangelii gaudium, n. 94).

El segundo anula el valor de la gracia para confiar sólo en las propias fuerzas, dando lugar a “un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los demás, y en lugar de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energías en controlar” (Evangelii gaudium, n. 94).

Estas formas distorsionadas del cristianismo pueden tener consecuencias desastrosas para la vida de la Iglesia.

18. Resulta evidente, en todo lo que he querido recordar anteriormente, que la Liturgia es, por su propia naturaleza, el antídoto más eficaz contra estos venenos. Evidentemente, hablo de la Liturgia en su sentido teológico y –ya lo afirmaba Pío XII– no como un ceremonial decorativo… o un mero conjunto de leyes y de preceptos… que ordena el cumplimiento de los ritos.[6]

19. Si el gnosticismo nos intoxica con el veneno del subjetivismo, la celebración litúrgica nos libera de la prisión de una autorreferencialidad alimentada por la propia razón o sentimiento: la acción celebrativa no pertenece al individuo sino a Cristo-Iglesia, a la totalidad de los fieles unidos en Cristo. La Liturgia no dice “yo” sino “nosotros”, y cualquier limitación a la amplitud de este “nosotros” es siempre demoníaca. La Liturgia no nos deja solos en la búsqueda de un presunto conocimiento individual del misterio de Dios, sino que nos lleva de la mano, juntos, como asamblea, para conducirnos al misterio que la Palabra y los signos sacramentales nos revelan. Y lo hace, en coherencia con la acción de Dios, siguiendo el camino de la Encarnación, a través del lenguaje simbólico del cuerpo, que se extiende a las cosas, al espacio y al tiempo.

Redescubrir cada día la belleza de la verdad de la celebración cristiana
20.
Si el neopelagianismo nos intoxica con la presunción de una salvación ganada con nuestras fuerzas, la celebración litúrgica nos purifica proclamando la gratuidad del don de la salvación recibida en la fe. Participar en el sacrificio eucarístico no es una conquista nuestra, como si pudiéramos presumir de ello ante Dios y ante nuestros hermanos. El inicio de cada celebración me recuerda quién soy, pidiéndome que confiese mi pecado e invitándome a rogar a la bienaventurada siempre Virgen María, a los ángeles, a los santos y a todos los hermanos y hermanas, que intercedan por mí ante el Señor: ciertamente no somos dignos de entrar en su casa, necesitamos una palabra suya para salvarnos (cfr. Mt 8,8). No tenemos otra gloria que la cruz de nuestro Señor Jesucristo (cfr. Gál 6,14). La Liturgia no tiene nada que ver con un moralismo ascético: es el don de la Pascua del Señor que, aceptado con docilidad, hace nueva nuestra vida. No se entra en el cenáculo sino por la fuerza de atracción de su deseo de comer la Pascua con nosotros: Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22,15).

21. Sin embargo, tenemos que tener cuidado: para que el antídoto de la Liturgia sea eficaz, se nos pide redescubrir cada día la belleza de la verdad de la celebración cristiana. Me refiero, una vez más, a su significado teológico, como ha descrito admirablemente el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium: la Liturgia es el sacerdocio de Cristo revelado y entregado a nosotros en su Pascua, presente y activo hoy a través de los signos sensibles (agua, aceite, pan, vino, gestos, palabras) para que el Espíritu, sumergiéndonos en el misterio pascual, transforme toda nuestra vida, conformándonos cada vez más con Cristo.

22. El redescubrimiento continuo de la belleza de la Liturgia no es la búsqueda de un esteticismo ritual, que se complace sólo en el cuidado de la formalidad exterior de un rito, o se satisface con una escrupulosa observancia de las rúbricas. Evidentemente, esta afirmación no pretende avalar, de ningún modo, la actitud contraria que confunde lo sencillo con una dejadez banal, lo esencial con la superficialidad ignorante, lo concreto de la acción ritual con un funcionalismo práctico exagerado.

23. Seamos claros: hay que cuidar todos los aspectos de la celebración (espacio, tiempo, gestos, palabras, objetos, vestiduras, cantos, música, ...) y observar todas las rúbricas: esta atención sería suficiente para no robar a la asamblea lo que le corresponde, es decir, el misterio pascual celebrado en el modo ritual que la Iglesia establece. Pero, incluso, si la calidad y la norma de la acción celebrativa estuvieran garantizadas, esto no sería suficiente para que nuestra participación fuera plena.

Asombro ante el misterio pascual, parte esencial de la acción litúrgica
24.
Si faltara el asombro por el misterio pascual que se hace presente en la concreción de los signos sacramentales, podríamos correr el riesgo de ser realmente impermeables al océano de gracia que inunda cada celebración. No bastan los esfuerzos, aunque loables, para una mejor calidad de la celebración, ni una llamada a la interioridad: incluso ésta corre el riesgo de quedar reducida a una subjetividad vacía si no acoge la revelación del misterio cristiano. El encuentro con Dios no es fruto de una individual búsqueda interior, sino que es un acontecimiento regalado: podemos encontrar a Dios por el hecho novedoso de la Encarnación que, en la última cena, llega al extremo de querer ser comido por nosotros. ¿Cómo se nos puede escapar lamentablemente la fascinación por la belleza de este don?

25. Cuando digo asombro ante el misterio pascual, no me refiero en absoluto a lo que, me parece, se quiere expresar con la vaga expresión “sentido del misterio”: a veces, entre las supuestas acusaciones contra la reforma litúrgica está la de haberlo –se dice– eliminado de la celebración. El asombro del que hablo no es una especie de desorientación ante una realidad oscura o un rito enigmático, sino que es, por el contrario, admiración ante el hecho de que el plan salvífico de Dios nos haya sido revelado en la Pascua de Jesús (cfr. Ef 1,3-14), cuya eficacia sigue llegándonos en la celebración de los “misterios”, es decir, de los sacramentos. Sin embargo, sigue siendo cierto que la plenitud de la revelación tiene, en comparación con nuestra finitud humana, un exceso que nos trasciende y que tendrá su cumplimiento al final de los tiempos, cuando vuelva el Señor. Si el asombro es verdadero, no hay ningún riesgo de que no se perciba la alteridad de la presencia de Dios, incluso en la cercanía que la Encarnación ha querido. Si la reforma hubiera eliminado ese “sentido del misterio”, más que una acusación sería un mérito. La belleza, como la verdad, siempre genera asombro y, cuando se refiere al misterio de Dios, conduce a la adoración.

26. El asombro es parte esencial de la acción litúrgica porque es la actitud de quien sabe que está ante la peculiaridad de los gestos simbólicos; es la maravilla de quien experimenta la fuerza del símbolo, que no consiste en referirse a un concepto abstracto, sino en contener y expresar, en su concreción, lo que significa.

La necesidad de una seria y vital formación litúrgica
27.
Es ésta, pues, la cuestión fundamental: ¿cómo recuperar la capacidad de vivir plenamente la acción litúrgica? La reforma del Concilio tiene este objetivo. El reto es muy exigente, porque el hombre moderno –no en todas las culturas del mismo modo– ha perdido la capacidad de confrontarse con la acción simbólica, que es una característica esencial del acto litúrgico.

28. La posmodernidad –en la que el hombre se siente aún más perdido, sin referencias de ningún tipo, desprovisto de valores, porque se han vuelto indiferentes, huérfano de todo, en una fragmentación en la que parece imposible un horizonte de sentido– sigue cargando con la pesada herencia que nos dejó la época anterior, hecha de individualismo y subjetivismo (que recuerdan, una vez más, al pelagianismo y al gnosticismo), así como por un espiritualismo abstracto que contradice la naturaleza misma del hombre, espíritu encarnado y, por tanto, en sí mismo capaz de acción y comprensión simbólica.

29. La Iglesia reunida en el Concilio ha querido confrontarse con la realidad de la modernidad, reafirmando su conciencia de ser sacramento de Cristo, luz de las gentes (Lumen Gentium), poniéndose a la escucha atenta de la palabra de Dios (Dei Verbum) y reconociendo como propios los gozos y las esperanzas (Gaudium et spes) de los hombres de hoy. Las grandes Constituciones conciliares son inseparables, y no es casualidad que esta única gran reflexión del Concilio Ecuménico –la más alta expresión de la sinodalidad de la Iglesia, de cuya riqueza estoy llamado a ser, con todos vosotros, custodio– haya partido de la Liturgia (Sacrosanctum Concilium).

30. Concluyendo la segunda sesión del Concilio (4 de diciembre de 1963) san Pablo VI se expresaba así:[7]

«Por lo demás, no ha quedado sin fruto la ardua e intrincada discusión, puestos que uno de los temas, el primero que fue examinado, y en un cierto sentido el primero también por la excelencia intrínseca y por su importancia para la vida de la Iglesia, el de la sagrada Liturgia, ha sido terminado y es hoy promulgado por Nos solemnemente. Nuestro espíritu exulta de gozo ante este resultado. Nos rendimos en esto el homenaje conforme a la escala de valores y deberes: Dios en el primer puesto; la oración, nuestra primera obligación; la Liturgia, la primera fuente de la vida divina que se nos comunica, la primera escuela de nuestra vida espiritual, el primer don que podemos hacer al pueblo cristiano, que con nosotros que cree y ora, y la primera invitación al mundo para que desate en oración dichosa y veraz su lengua muda y sienta el inefable poder regenerador de cantar con nosotros las alabanzas divinas y las esperanzas humanas, por Cristo Señor en el Espíritu Santo».

31. En esta carta no puedo detenerme en la riqueza de cada una de las expresiones, que dejo a vuestra meditación. Si la Liturgia es “la cumbre a la cual tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (Sacrosanctum Concilium, n. 10), comprendemos bien lo que está en juego en la cuestión litúrgica. Sería banal leer las tensiones, desgraciadamente presentes en torno a la celebración, como una simple divergencia entre diferentes sensibilidades sobre una forma ritual. La problemática es, ante todo, eclesiológica. No veo cómo se puede decir que se reconoce la validez del Concilio –aunque me sorprende un poco que un católico pueda presumir de no hacerlo– y no aceptar la reforma litúrgica nacida de la Sacrosanctum Concilium, que expresa la realidad de la Liturgia en íntima conexión con la visión de la Iglesia descrita admirablemente por la Lumen Gentium. Por ello –como expliqué en la carta enviada a todos los Obispos– me sentí en el deber de afirmar que “los libros litúrgicos promulgados por los Santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, en conformidad con los decretos del Concilio Vaticano II, como única expresión de la lex orandi del Rito Romano” (Motu Proprio Traditionis custodes, art. 1).

La no aceptación de la reforma, así como una comprensión superficial de la misma, nos distrae de la tarea de encontrar las respuestas a la pregunta que repito: ¿cómo podemos crecer en la capacidad de vivir plenamente la acción litúrgica? ¿Cómo podemos seguir asombrándonos de lo que ocurre ante nuestros ojos en la celebración? Necesitamos una formación litúrgica seria y vital.

32. Volvamos de nuevo al Cenáculo de Jerusalén: en la mañana de Pentecostés nació la Iglesia, célula inicial de la nueva humanidad. Sólo la comunidad de hombres y mujeres reconciliados, porque han sido perdonados; vivos, porque Él está vivo; verdaderos, porque están habitados por el Espíritu de la verdad, puede abrir el angosto espacio del individualismo espiritual.

33. Es la comunidad de Pentecostés la que puede partir el Pan con la certeza de que el Señor está vivo, resucitado de entre los muertos, presente con su palabra, con sus gestos, con la ofrenda de su Cuerpo y de su Sangre. Desde aquel momento, la celebración se convierte en el lugar privilegiado, no el único, del encuentro con Él. Sabemos que, sólo gracias a este encuentro, el hombre llega a ser plenamente hombre. Sólo la Iglesia de Pentecostés puede concebir al hombre como persona, abierto a una relación plena con Dios, con la creación y con los hermanos.

34. Aquí se plantea la cuestión decisiva de la formación litúrgica. Dice Guardini: “Así se perfila también la primera tarea práctica: sostenidos por esta transformación interior de nuestro tiempo, debemos aprender nuevamente a situarnos ante la relación religiosa como hombres en sentido pleno.[8] Esto es lo que hace posible la Liturgia, en esto es en lo que nos debemos formar. El propio Guardini no duda en afirmar que, sin formación litúrgica, “las reformas en el rito y en el texto no sirven de mucho”.[9] No pretendo ahora tratar exhaustivamente el riquísimo tema de la formación litúrgica: sólo quiero ofrecer algunos puntos de reflexión. Creo que podemos distinguir dos aspectos: la formación para la Liturgia y la formación desde la Liturgia. El primero está en función del segundo, que es esencial.

35. Es necesario encontrar cauces para una formación como estudio de la Liturgia: a partir del movimiento litúrgico, se ha hecho mucho en este sentido, con valiosas aportaciones de muchos estudiosos e instituciones académicas. Sin embargo, es necesario difundir este conocimiento fuera del ámbito académico, de forma accesible, para que todo creyente crezca en el conocimiento del sentido teológico de la Liturgia –ésta es la cuestión decisiva y fundante de todo conocimiento y de toda práctica litúrgica–, así como en el desarrollo de la celebración cristiana, adquiriendo la capacidad de comprender los textos eucológicos, los dinamismos rituales y su valor antropológico.

36. Pienso en la normalidad de nuestras asambleas que se reúnen para celebrar la Eucaristía el día del Señor, domingo tras domingo, Pascua tras Pascua, en momentos concretos de la vida de las personas y de las comunidades, en diferentes edades de la vida: los ministros ordenados realizan una acción pastoral de primera importancia cuando llevan de la mano a los fieles bautizados para conducirlos a la repetida experiencia de la Pascua. Recordemos siempre que es la Iglesia, Cuerpo de Cristo, el sujeto celebrante, no sólo el sacerdote. El conocimiento que proviene del estudio es sólo el primer paso para poder entrar en el misterio celebrado. Es evidente que, para poder guiar a los hermanos y a las hermanas, los ministros que presiden la asamblea deben conocer el camino, tanto por haberlo estudiado en el mapa de la ciencia teológica, como por haberlo frecuentado en la práctica de una experiencia de fe viva, alimentada por la oración, ciertamente no sólo como un compromiso que cumplir. En el día de la ordenación, todo presbítero siente decir a su obispo: «Considera lo que realizas e imita lo que conmemoras, y conforma tu vida con el misterio de la cruz del Señor».[10]

37. La configuración del estudio de la Liturgia en los seminarios debe tener en cuenta también la extraordinaria capacidad que la celebración tiene en sí misma para ofrecer una visión orgánica del conocimiento teológico. Cada disciplina de la teología, desde su propia perspectiva, debe mostrar su íntima conexión con la Liturgia, en virtud de la cual se revela y realiza la unidad de la formación sacerdotal (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 16). Una configuración litúrgico-sapiencial de la formación teológica en los seminarios tendría ciertamente efectos positivos, también en la acción pastoral. No hay ningún aspecto de la vida eclesial que no encuentre su culmen y su fuente en ella. La pastoral de conjunto, orgánica, integrada, más que ser el resultado de la elaboración de complicados programas, es la consecuencia de situar la celebración eucarística dominical, fundamento de la comunión, en el centro de la vida de la comunidad. La comprensión teológica de la Liturgia no permite, de ninguna manera, entender estas palabras como si todo se redujera al aspecto cultual. Una celebración que no evangeliza, no es auténtica, como no lo es un anuncio que no lleva al encuentro con el Resucitado en la celebración: ambos, pues, sin el testimonio de la caridad, son como un metal que resuena o un címbalo que aturde (cfr. 1Cor 13,1).

38. Para los ministros y para todos los bautizados, la formación litúrgica, en su primera acepción, no es algo que se pueda conquistar de una vez para siempre: puesto que el don del misterio celebrado supera nuestra capacidad de conocimiento, este compromiso deberá ciertamente acompañar la formación permanente de cada uno, con la humildad de los pequeños, actitud que abre al asombro.

39. Una última observación sobre los seminarios: además del estudio, deben ofrecer también la oportunidad de experimentar una celebración, no sólo ejemplar desde el punto de vista ritual, sino auténtica, vital, que permita vivir esa verdadera comunión con Dios, a la cual debe tender también el conocimiento teológico. Sólo la acción del Espíritu puede perfeccionar nuestro conocimiento del misterio de Dios, que no es cuestión de comprensión mental, sino de una relación que toca la vida. Esta experiencia es fundamental para que, una vez sean ministros ordenados, puedan acompañar a las comunidades en el mismo camino de conocimiento del misterio de Dios, que es misterio de amor.

40. Esta última consideración nos lleva a reflexionar sobre el segundo significado con el que podemos entender la expresión “formación litúrgica”. Me refiero al ser formados, cada uno según su vocación, por la participación en la celebración litúrgica. Incluso el conocimiento del estudio que acabo de mencionar, para que no se convierta en racionalismo, debe estar en función de la puesta en práctica de la acción formativa de la Liturgia en cada creyente en Cristo.

41. De cuanto hemos dicho sobre la naturaleza de la Liturgia, resulta evidente que el conocimiento del misterio de Cristo, cuestión decisiva para nuestra vida, no consiste en una asimilación mental de una idea, sino en una real implicación existencial con su persona. En este sentido, la Liturgia no tiene que ver con el “conocimiento”, y su finalidad no es primordialmente pedagógica (aunque tiene un gran valor pedagógico: cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 33) sino que es la alabanza, la acción de gracias por la Pascua del Hijo, cuya fuerza salvadora llega a nuestra vida. La celebración tiene que ver con la realidad de nuestro ser dóciles a la acción del Espíritu, que actúa en ella, hasta que Cristo se forme en nosotros (cfr. Gál 4,19). La plenitud de nuestra formación es la conformación con Cristo. Repito: no se trata de un proceso mental y abstracto, sino de llegar a ser Él. Esta es la finalidad para la cual se ha dado el Espíritu, cuya acción es siempre y únicamente confeccionar el Cuerpo de Cristo. Es así con el pan eucarístico, es así para todo bautizado llamado a ser, cada vez más, lo que recibió como don en el bautismo, es decir, ser miembro del Cuerpo de Cristo. León Magno escribe: «Nuestra participación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo no tiende a otra cosa sino a convertirnos en lo que comemos».[11]

42. Esta implicación existencial tiene lugar –en continuidad y coherencia con el método de la Encarnación– por vía sacramental. La Liturgia está hecha de cosas que son exactamente lo contrario de abstracciones espirituales: pan, vino, aceite, agua, perfume, fuego, ceniza, piedra, tela, colores, cuerpo, palabras, sonidos, silencios, gestos, espacio, movimiento, acción, orden, tiempo, luz. Toda la creación es manifestación del amor de Dios: desde que ese mismo amor se ha manifestado en plenitud en la cruz de Jesús, toda la creación es atraída por Él. Es toda la creación la que es asumida para ser puesta al servicio del encuentro con el Verbo encarnado, crucificado, muerto, resucitado, ascendido al Padre. Así como canta la plegaria sobre el agua para la fuente bautismal, al igual que la del aceite para el sagrado crisma y las palabras de la presentación del pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo del hombre.

43. La Liturgia da gloria a Dios no porque podamos añadir algo a la belleza de la luz inaccesible en la que Él habita (cfr. 1Tim 6,16) o a la perfección del canto angélico, que resuena eternamente en las moradas celestiales. La Liturgia da gloria a Dios porque nos permite, aquí en la tierra, ver a Dios en la celebración de los misterios y, al verlo, revivir por su Pascua: nosotros, que estábamos muertos por los pecados, hemos revivido por la gracia con Cristo (cfr. Ef 2,5), somos la gloria de Dios. Ireneo, doctor unitatis, nos lo recuerda: «La gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre consiste en la visión de Dios: si ya la revelación de Dios a través de la creación da vida a todos los seres que viven en la tierra, ¡cuánto más la manifestación del Padre a través del Verbo es causa de vida para los que ven a Dios!».[12]

44. Guardini escribe: «Con esto se delinea la primera tarea del trabajo de la formación litúrgica: el hombre ha de volver a ser capaz de símbolos».[13] Esta tarea concierne a todos, ministros ordenados y fieles. La tarea no es fácil, porque el hombre moderno es analfabeto, ya no sabe leer los símbolos, apenas conoce de su existencia. Esto también ocurre con el símbolo de nuestro cuerpo. Es un símbolo porque es la unión íntima del alma y el cuerpo, visibilidad del alma espiritual en el orden de lo corpóreo, y en ello consiste la unicidad humana, la especificidad de la persona irreductible a cualquier otra forma de ser vivo. Nuestra apertura a lo trascendente, a Dios, es constitutiva: no reconocerla nos lleva inevitablemente a un no conocimiento, no sólo de Dios, sino también de nosotros mismos. No hay más que ver la forma paradójica en que se trata al cuerpo, o bien tratado casi obsesivamente en pos del mito de la eterna juventud, o bien reducido a una materialidad a la cual se le niega toda dignidad. El hecho es que no se puede dar valor al cuerpo sólo desde el cuerpo. Todo símbolo es a la vez poderoso y frágil: si no se respeta, si no se trata como lo que es, se rompe, pierde su fuerza, se vuelve insignificante.

Ya no tenemos la mirada de San Francisco, que miraba al sol –al que llamaba hermano porque así lo sentía–, lo veía bellu e radiante cum grande splendore y, lleno de asombro, cantaba: de te Altissimu, porta significatione.[14] Haber perdido la capacidad de comprender el valor simbólico del cuerpo y de toda criatura hace que el lenguaje simbólico de la Liturgia sea casi inaccesible para el hombre moderno. No se trata, sin embargo, de renunciar a ese lenguaje: no se puede renunciar a él porque es el que la Santísima Trinidad ha elegido para llegar a nosotros en la carne del Verbo. Se trata más bien de recuperar la capacidad de plantear y comprender los símbolos de la Liturgia. No hay que desesperar, porque en el hombre esta dimensión, como acabo de decir, es constitutiva y, a pesar de los males del materialismo y del espiritualismo –ambos negación de la unidad cuerpo y alma–, está siempre dispuesta a reaparecer, como toda verdad.

45. Entonces, la pregunta que nos hacemos es ¿cómo volver a ser capaces de símbolos? ¿Cómo volver a saber leerlos para vivirlos? Sabemos muy bien que la celebración de los sacramentos es –por la gracia de Dios– eficaz en sí misma (ex opere operato), pero esto no garantiza una plena implicación de las personas sin un modo adecuado de situarse frente al lenguaje de la celebración. La lectura simbólica no es una cuestión de conocimiento mental, de adquisición de conceptos, sino una experiencia vital.

46. Ante todo, debemos recuperar la confianza en la creación. Con esto quiero decir que las cosas –con las cuales “se hacen” los sacramentos– vienen de Dios, están orientadas a Él y han sido asumidas por Él, especialmente con la encarnación, para que pudieran convertirse en instrumentos de salvación, vehículos del Espíritu, canales de gracia. Aquí se advierte la distancia, tanto de la visión materialista, como espiritualista. Si las cosas creadas son parte irrenunciable de la acción sacramental que lleva a cabo nuestra salvación, debemos situarnos ante ellas con una mirada nueva, no superficial, respetuosa, agradecida. Desde el principio, contienen la semilla de la gracia santificante de los sacramentos.

47. Otra cuestión decisiva –reflexionando de nuevo sobre cómo nos forma la Liturgia– es la educación necesaria para adquirir la actitud interior, que nos permita situar y comprender los símbolos litúrgicos. Lo expreso de forma sencilla. Pienso en los padres y, más aún, en los abuelos, pero también en nuestros párrocos y catequistas. Muchos de nosotros aprendimos de ellos el poder de los gestos litúrgicos, como la señal de la cruz, el arrodillarse o las fórmulas de nuestra fe. Quizás puede que no tengamos un vivo recuerdo de ello, pero podemos imaginar fácilmente el gesto de una mano más grande que toma la pequeña mano de un niño y acompañándola lentamente mientras traza, por primera vez, la señal de nuestra salvación. El movimiento va acompañado de las palabras, también lentas, como para apropiarse de cada instante de ese gesto, de todo el cuerpo: «En el nombre del Padre... y del Hijo... y del Espíritu Santo... Amén». Para después soltar la mano del niño y, dispuesto a acudir en su ayuda, ver cómo repite él solo ese gesto ya entregado, como si fuera un hábito que crecerá con él, vistiéndolo de la manera que sólo el Espíritu conoce. A partir de ese momento, ese gesto, su fuerza simbólica, nos pertenece o, mejor dicho, pertenecemos a ese gesto, nos da forma, somos formados por él. No es necesario hablar demasiado, no es necesario haber entendido todo sobre ese gesto: es necesario ser pequeño, tanto al entregarlo, como al recibirlo. El resto es obra del Espíritu. Así hemos sido iniciados en el lenguaje simbólico. No podemos permitir que nos roben esta riqueza. A medida que crecemos, podemos tener más medios para comprender, pero siempre con la condición de seguir siendo pequeños.

Ars celebrandi
48.
Un modo para custodiar y para crecer en la comprensión vital de los símbolos de la Liturgia es, ciertamente, cuidar el arte de celebrar. Esta expresión también es objeto de diferentes interpretaciones. Se entiende más claramente teniendo en cuenta el sentido teológico de la Liturgia descrito en el número 7 de Sacrosanctum Concilium, al cual nos hemos referido varias veces. El ars celebrandi no puede reducirse a la mera observancia de un aparato de rúbricas, ni tampoco puede pensarse en una fantasiosa – a veces salvaje – creatividad sin reglas. El rito es en sí mismo una norma, y la norma nunca es un fin en sí misma, sino que siempre está al servicio de la realidad superior que quiere custodiar.

49. Como cualquier arte, requiere diferentes conocimientos.

En primer lugar, la comprensión del dinamismo que describe la Liturgia. El momento de la acción celebrativa es el lugar donde, a través del memorial, se hace presente el misterio pascual para que los bautizados, en virtud de su participación, puedan experimentarlo en su vida: sin esta comprensión, se cae fácilmente en el “exteriorismo” (más o menos refinado) y en el rubricismo (más o menos rígido).

Es necesario, pues, conocer cómo actúa el Espíritu Santo en cada celebración: el arte de celebrar debe estar en sintonía con la acción del Espíritu. Sólo así se librará de los subjetivismos, que son el resultado de la prevalencia de las sensibilidades individuales, y de los culturalismos, que son incorporaciones sin criterio de elementos culturales, que nada tienen que ver con un correcto proceso de inculturación.

Por último, es necesario conocer la dinámica del lenguaje simbólico, su peculiaridad, su eficacia.

50. De estas breves observaciones se desprende que el arte de celebrar no se puede improvisar. Como cualquier arte, requiere una aplicación asidua. Un artesano sólo necesita la técnica; un artista, además de los conocimientos técnicos, no puede carecer de inspiración, que es una forma positiva de posesión: el verdadero artista no posee un arte, ni es poseído por él. Uno no aprende el arte de celebrar porque asista a un curso de oratoria o de técnicas de comunicación persuasiva (no juzgo las intenciones, veo los efectos). Toda herramienta puede ser útil, pero siempre debe estar sujeta a la naturaleza de la Liturgia y a la acción del Espíritu. Es necesaria una dedicación diligente a la celebración, dejando que la propia celebración nos transmita su arte. Guardini escribe: «Debemos darnos cuenta de lo profundamente arraigados que estamos todavía en el individualismo y el subjetivismo, de lo poco acostumbrados que estamos a la llamada de las cosas grandes y de lo pequeña que es la medida de nuestra vida religiosa. Hay que despertar el sentido de la grandeza de la oración, la voluntad de implicar también nuestra existencia en ella. Pero el camino hacia estas metas es la disciplina, la renuncia a un sentimentalismo blando; un trabajo serio, realizado en obediencia a la Iglesia, en relación con nuestro ser y nuestro comportamiento religioso».[15] Así es como se aprende el arte de la celebración.

51. Al hablar de este tema, podemos pensar que sólo concierne a los ministros ordenados que ejercen el servicio de la presidencia. En realidad, es una actitud a la que están llamados a vivir todos los bautizados. Pienso en todos los gestos y palabras que pertenecen a la asamblea: reunirse, caminar en procesión, sentarse, estar de pie, arrodillarse, cantar, estar en silencio, aclamar, mirar, escuchar. Son muchas las formas en que la asamblea, como un solo hombre (Neh 8,1), participa en la celebración. Realizar todos juntos el mismo gesto, hablar todos a la vez, transmite a los individuos la fuerza de toda la asamblea. Es una uniformidad que no sólo no mortifica, sino que, por el contrario, educa a cada fiel a descubrir la auténtica singularidad de su personalidad, no con actitudes individualistas, sino siendo conscientes de ser un solo cuerpo. No se trata de tener que seguir un protocolo litúrgico: se trata más bien de una “disciplina” –en el sentido utilizado por Guardini– que, si se observa con autenticidad, nos forma: son gestos y palabras que ponen orden en nuestro mundo interior, haciéndonos experimentar sentimientos, actitudes, comportamientos. No son el enunciado de un ideal en el que inspirarnos, sino una acción que implica al cuerpo en su totalidad, es decir, ser unidad de alma y cuerpo.

52. Entre los gestos rituales que pertenecen a toda la asamblea, el silencio ocupa un lugar de absoluta importancia. Varias veces se prescribe expresamente en las rúbricas: toda la celebración eucarística está inmersa en el silencio que precede a su inicio y marca cada momento de su desarrollo ritual. En efecto, está presente en el acto penitencial; después de la invitación a la oración; en la Liturgia de la Palabra (antes de las lecturas, entre las lecturas y después de la homilía); en la plegaria eucarística; después de la comunión.[16] No es un refugio para esconderse en un aislamiento intimista, padeciendo la ritualidad como si fuera una distracción: tal silencio estaría en contradicción con la esencia misma de la celebración. El silencio litúrgico es mucho más: es el símbolo de la presencia y la acción del Espíritu Santo que anima toda la acción celebrativa, por lo que, a menudo, constituye la culminación de una secuencia ritual. Precisamente porque es un símbolo del Espíritu, tiene el poder de expresar su acción multiforme. Así, retomando los momentos que he recordado anteriormente, el silencio mueve al arrepentimiento y al deseo de conversión; suscita la escucha de la Palabra y la oración; dispone a la adoración del Cuerpo y la Sangre de Cristo; sugiere a cada uno, en la intimidad de la comunión, lo que el Espíritu quiere obrar en nuestra vida para conformarnos con el Pan partido. Por eso, estamos llamados a realizar con extremo cuidado el gesto simbólico del silencio: en él nos da forma el Espíritu.

53. Cada gesto y cada palabra contienen una acción precisa que es siempre nueva, porque encuentra un momento siempre nuevo en nuestra vida. Permitidme explicarlo con un sencillo ejemplo. Nos arrodillamos para pedir perdón; para doblegar nuestro orgullo; para entregar nuestras lágrimas a Dios; para suplicar su intervención; para agradecerle un don recibido: es siempre el mismo gesto, que expresa esencialmente nuestra pequeñez ante Dios. Sin embargo, realizado en diferentes momentos de nuestra vida, modela nuestra profunda interioridad y posteriormente se manifiesta externamente en nuestra relación con Dios y con nuestros hermanos. Arrodillarse debe hacerse también con arte, es decir, con plena conciencia de su significado simbólico y de la necesidad que tenemos de expresar, mediante este gesto, nuestro modo de estar en presencia del Señor. Si todo esto es cierto para este simple gesto, ¿cuánto más para la celebración de la Palabra? ¿Qué arte estamos llamados a aprender al proclamar la Palabra, al escucharla, al hacerla inspiración de nuestra oración, al hacer que se haga vida? Todo ello merece el máximo cuidado, no formal, exterior, sino vital, interior, porque cada gesto y cada palabra de la celebración expresada con “arte” forma la personalidad cristiana del individuo y de la comunidad.

54. Si bien es cierto que el ars celebrandi concierne a toda la asamblea que celebra, no es menos cierto que los ministros ordenados deben cuidarlo especialmente. Visitando comunidades cristianas he comprobado, a menudo, que su forma de vivir la celebración está condicionada –para bien, y desgraciadamente también para mal– por la forma en que su párroco preside la asamblea. Podríamos decir que existen diferentes “modelos” de presidencia. He aquí una posible lista de actitudes que, aunque opuestas, caracterizan a la presidencia de forma ciertamente inadecuada: rigidez austera o creatividad exagerada; misticismo espiritualizador o funcionalismo práctico; prisa precipitada o lentitud acentuada; descuido desaliñado o refinamiento excesivo; afabilidad sobreabundante o impasibilidad hierática. A pesar de la amplitud de este abanico, creo que la inadecuación de estos modelos tiene una raíz común: un exagerado personalismo en el estilo celebrativo que, en ocasiones, expresa una mal disimulada manía de protagonismo. Esto suele ser más evidente cuando nuestras celebraciones se difunden en red, cosa que no siempre es oportuno y sobre la que deberíamos reflexionar. Eso sí, no son estas las actitudes más extendidas, pero las asambleas son objeto de ese “maltrato” frecuentemente.

55. Se podría decir mucho sobre la importancia y el cuidado de la presidencia. En varias ocasiones me he detenido en la exigente tarea de la homilía.[17] Me limitaré ahora a algunas consideraciones más amplias, queriendo, de nuevo, reflexionar con vosotros sobre cómo somos formados por la Liturgia. Pienso en la normalidad de las Misas dominicales en nuestras comunidades: me refiero, pues, a los presbíteros, pero implícitamente a todos los ministros ordenados.

56. El presbítero vive su participación propia durante la celebración en virtud del don recibido en el sacramento del Orden: esta tipología se expresa precisamente en la presidencia. Como todos los oficios que está llamado a desempeñar, éste no es, primariamente, una tarea asignada por la comunidad, sino la consecuencia de la efusión del Espíritu Santo recibida en la ordenación, que le capacita para esta tarea. El presbítero también es formado al presidir la asamblea que celebra.

57. Para que este servicio se haga bien –con arte– es de fundamental importancia que el presbítero tenga, ante todo, la viva conciencia de ser, por misericordia, una presencia particular del Resucitado. El ministro ordenado es en sí mismo uno de los modos de presencia del Señor que hacen que la asamblea cristiana sea única, diferente de cualquier otra (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 7). Este hecho da profundidad “sacramental” –en sentido amplio– a todos los gestos y palabras de quien preside. La asamblea tiene derecho a poder sentir en esos gestos y palabras el deseo que tiene el Señor, hoy como en la última cena, de seguir comiendo la Pascua con nosotros. Por tanto, el Resucitado es el protagonista, y no nuestra inmadurez, que busca asumir un papel, una actitud y un modo de presentarse, que no le corresponde. El propio presbítero se ve sobrecogido por este deseo de comunión que el Señor tiene con cada uno: es como si estuviera colocado entre el corazón ardiente de amor de Jesús y el corazón de cada creyente, objeto de su amor. Presidir la Eucaristía es sumergirse en el horno del amor de Dios. Cuando se comprende o, incluso, se intuye esta realidad, ciertamente ya no necesitamos un directorio que nos dicte el adecuado comportamiento. Si lo necesitamos, es por la dureza de nuestro corazón. La norma más excelsa y, por tanto, más exigente, es la realidad de la propia celebración eucarística, que selecciona las palabras, los gestos, los sentimientos, haciéndonos comprender si son o no adecuados a la tarea que han de desempeñar. Evidentemente, esto tampoco se puede improvisar: es un arte, requiere la aplicación del sacerdote, es decir, la frecuencia asidua del fuego del amor que el Señor vino a traer a la tierra (cfr. Lc 12,49).

58. Cuando la primera comunidad parte el pan en obediencia al mandato del Señor, lo hace bajo la mirada de María, que acompaña los primeros pasos de la Iglesia: “perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y María, la madre de Jesús” (Hch 1,14). La Virgen Madre “supervisa” los gestos de su Hijo encomendados a los Apóstoles. Como ha conservado en su seno al Verbo hecho carne, después de acoger las palabras del ángel Gabriel, la Virgen conserva también ahora en el seno de la Iglesia aquellos gestos que conforman el cuerpo de su Hijo. El presbítero, que en virtud del don recibido por el sacramento del Orden repite esos gestos, es custodiado en las entrañas de la Virgen. ¿Necesitamos una norma que nos diga cómo comportarnos?

59. Convertidos en instrumentos para que arda en la tierra el fuego de su amor, custodiados en las entrañas de María, Virgen hecha Iglesia (como cantaba san Francisco), los presbíteros se dejan modelar por el Espíritu que quiere llevar a término la obra que comenzó en su ordenación. La acción del Espíritu les ofrece la posibilidad de ejercer la presidencia de la asamblea eucarística con el temor de Pedro, consciente de su condición de pecador (cfr. Lc 5,1-11), con la humildad fuerte del siervo sufriente (cfr. Is 42 ss), con el deseo de “ser comido” por el pueblo que se les confía en el ejercicio diario de su ministerio.

60. La propia celebración educa a esta cualidad de la presidencia; repetimos, no es una adhesión mental, aunque toda nuestra mente, así como nuestra sensibilidad, estén implicadas en ella. El presbítero está, por tanto, formado para presidir mediante las palabras y los gestos que la Liturgia pone en sus labios y en sus manos.

No se sienta en un trono[18], porque el Señor reina con la humildad de quien sirve.

No roba la centralidad del altar, signo de Cristo, de cuyo lado, traspasado en la cruz, brotó sangre y agua, inicio de los sacramentos de la Iglesia y centro de nuestra alabanza y acción de gracias.[19]

Al acercarse al altar para la ofrenda, se enseña al presbítero la humildad y el arrepentimiento con las palabras: «Acepta, Señor, nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde; que este sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia, Señor, Dios nuestro».[20]

No puede presumir de sí mismo por el ministerio que se le ha confiado, porque la Liturgia le invita a pedir ser purificado, con el signo del agua: «Lava del todo mi delito, Señor, y limpia mi pecado».[21]

Las palabras que la Liturgia pone en sus labios tienen distintos significados, que requieren tonalidades específicas: por la importancia de estas palabras, se pide al presbítero un verdadero ars dicendi. Éstas dan forma a sus sentimientos interiores, ya sea en la súplica al Padre en nombre de la asamblea, como en la exhortación dirigida a la asamblea, así como en las aclamaciones junto con toda la asamblea.

Con la plegaria eucarística –en la que participan también todos los bautizados escuchando con reverencia y silencio e interviniendo con aclamaciones[22]– el que preside tiene la fuerza, en nombre de todo el pueblo santo, de recordar al Padre la ofrenda de su Hijo en la última cena, para que ese inmenso don se haga de nuevo presente en el altar. Participa en esa ofrenda con la ofrenda de sí mismo. El presbítero no puede hablar al Padre de la última cena sin participar en ella. No puede decir: «Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros», y no vivir el mismo deseo de ofrecer su propio cuerpo, su propia vida por el pueblo a él confiado. Esto es lo que ocurre en el ejercicio de su ministerio.

El presbítero es formado continuamente en la acción celebrativa por todo esto y mucho más.

* * *

61. He querido ofrecer simplemente algunas reflexiones que ciertamente no agotan el inmenso tesoro de la celebración de los santos misterios. Pido a todos los obispos, presbíteros y diáconos, a los formadores de los seminarios, a los profesores de las facultades teológicas y de las escuelas de teología, y a todos los catequistas, que ayuden al pueblo santo de Dios a beber de la que siempre ha sido la fuente principal de la espiritualidad cristiana. Estamos continuamente llamados a redescubrir la riqueza de los principios generales expuestos en los primeros números de la Sacrosanctum Concilium, comprendiendo el íntimo vínculo entre la primera Constitución conciliar y todas las demás. Por eso, no podemos volver a esa forma ritual que los Padres Conciliares, cum Petro y sub Petro, sintieron la necesidad de reformar, aprobando, bajo la guía del Espíritu y según su conciencia de pastores, los principios de los que nació la reforma. Los santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, al aprobar los libros litúrgicos reformados ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II, garantizaron la fidelidad de la reforma al Concilio. Por eso, escribí Traditionis Custodes, para que la Iglesia pueda elevar, en la variedad de lenguas, una única e idéntica oración capaz de expresar su unidad.[23] Esta unidad que, como ya he escrito, pretendo ver restablecida en toda la Iglesia de Rito Romano.

62. Quisiera que esta carta nos ayudara a reavivar el asombro por la belleza de la verdad de la celebración cristiana, a recordar la necesidad de una auténtica formación litúrgica y a reconocer la importancia de un arte de la celebración, que esté al servicio de la verdad del misterio pascual y de la participación de todos los bautizados, cada uno con la especificidad de su vocación.

Toda esta riqueza no está lejos de nosotros: está en nuestras iglesias, en nuestras fiestas cristianas, en la centralidad del domingo, en la fuerza de los sacramentos que celebramos. La vida cristiana es un continuo camino de crecimiento: estamos llamados a dejarnos formar con alegría y en comunión.

63. Por eso, me gustaría dejaros una indicación más para proseguir en nuestro camino. Os invito a redescubrir el sentido del año litúrgico y del día del Señor: también esto es una consigna del Concilio (cfr. Sacrosanctum Concilium, nn. 102-111).

64. A la luz de lo que hemos recordado anteriormente, entendemos que el año litúrgico es la posibilidad de crecer en el conocimiento del misterio de Cristo, sumergiendo nuestra vida en el misterio de su Pascua, mientras esperamos su vuelta. Se trata de una verdadera formación continua. Nuestra vida no es una sucesión casual y caótica de acontecimientos, sino un camino que, de Pascua en Pascua, nos conforma a Él mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo.[24]

65. En el correr del tiempo, renovado por la Pascua, cada ocho días la Iglesia celebra, en el domingo, el acontecimiento de la salvación. El domingo, antes de ser un precepto, es un regalo que Dios hace a su pueblo (por eso, la Iglesia lo protege con un precepto). La celebración dominical ofrece a la comunidad cristiana la posibilidad de formarse por medio de la Eucaristía. De domingo a domingo, la Palabra del Resucitado ilumina nuestra existencia queriendo realizar en nosotros aquello para lo que ha sido enviada (cfr. Is 55,10-11). De domingo a domingo, la comunión en el Cuerpo y la Sangre de Cristo quiere hacer también de nuestra vida un sacrificio agradable al Padre, en la comunión fraterna que se transforma en compartir, acoger, servir. De domingo a domingo, la fuerza del Pan partido nos sostiene en el anuncio del Evangelio en el que se manifiesta la autenticidad de nuestra celebración.

Abandonemos las polémicas para escuchar juntos lo que el Espíritu dice a la Iglesia, mantengamos la comunión, sigamos asombrándonos por la belleza de la Liturgia. Se nos ha dado la Pascua, conservemos el deseo continuo que el Señor sigue teniendo de poder comerla con nosotros. Bajo la mirada de María, Madre de la Iglesia.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, a 29 de junio, solemnidad de los Santos Pedro y Pablo, Apóstoles, del año 2022, décimo de mi pontificado.

Francisco

¡Tiemble el hombre todo entero, estremézcase el mundo todo
y exulte el cielo cuando Cristo, el Hijo de Dios vivo,
se encuentra sobre el altar en manos del sacerdote!
¡Oh celsitud admirable y condescendencia asombrosa!
¡Oh sublime humildad, oh humilde sublimidad:
que el Señor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios,
se humilla hasta el punto de esconderse,
para nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan!

Mirad, hermanos, la humildad de Dios
y derramad ante Él vuestros corazones;
humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él.
En conclusión:
nada de vosotros retengáis para vosotros mismos
a fin de enteros os reciba el que todo entero se os entrega.

San Francisco de Asís
Carta a toda la Orden II,26-29


Notas:
[1] Cfr. Leo Magnus, Sermo LXXIV: De ascensione Domini II, 1: «quod […] Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit».
[2]Præfatio paschalisIII, Missale Romanum (2008) p.367: «Qui immolátus iam non móritur, sed semper vivit occísus».
[3] Cfr. Missale Romanum (2008) p. 532.
[4] Cfr. Augustinus, Enarrationes in psalmos. Ps. 138,2; Oratio post septimam lectionem, Vigilia Paschalis, Missale Romanum (2008) p. 359; Super oblata, Pro Ecclesia (B), Missale Romanum (2008) p. 1076.
[5] Cfr. Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus XXVI,13.
[6] Litteræ encyclicæ Mediator Dei (20 Novembris 1947) en AAS 39 (1947) 532.
[7] Litteræ encyclicæ Mediator Dei (20 Novembris 1947) en AAS 39 (1947) 532.
[8] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 43.
[9] R. Guardini, Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der Liturgischen Bildung (1964) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 14.
[10]De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum (1990) p. 95: «Agnosce quod ages, imitare quod tractabis, et vitam tuam mysterio dominicæ crucis conforma».
[11] Leo Magnus, Sermo XII: De Passione III, 7.
[12] Irenæus Lugdunensis, Adversus hæreses IV, 20, 7.
[13] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 36.
[14]Cantico delle Creature, Fonti Francescane, n. 263.
[15] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 99.
[16] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, nn. 45; 51; 54-56; 66; 71; 78; 84; 88; 271.
[17] Ver Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 Noviembre 2013), nn. 135-144.
[18] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, n. 310.
[19]Prex dedicationis en Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris (1977) p. 102.
[20]Missale Romanum (2008) p. 515: «In spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine Deus».
[21]Missale Romanum (2008) p. 515: «Lava me, Domine, ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me».
[22] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, nn. 78-79.
[23] Cfr. Paulus VI, Constitutio apostolica Missale Romanum (3 Aprilis 1969) en AAS 61 (1969) 222.
[24]Missale Romanum (2008) p. 598: «… exspectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Iesu Christi».

Custodios de la tradición, los obispos, en comunión con el Obispo de Roma, constituyen el principio visible y el fundamento de la unidad en sus Iglesias particulares[1]. Bajo la guía del Espíritu Santo, mediante el anuncio del Evangelio y la celebración de la Eucaristía, gobiernan las Iglesias particulares que les han sido confiadas[2].

Para promover la concordia y la unidad en la Iglesia, con paternal solicitud hacia aquellos que en algunas regiones se adhirieron a las formas litúrgicas anteriores a la reforma deseada por el Concilio Vaticano II, mis Venerables Predecesores, San Juan Pablo II y Benedicto XVI, concedieron y reglamentaron la facultad de utilizar el Misal Romano publicado por San Juan XXIII en 1962[3]. De este modo, querían "facilitar la comunión eclesial a aquellos católicos que se sienten vinculados a unas formas litúrgicas anteriores" y no a otras[4].

A raíz de la iniciativa de mi venerado predecesor Benedicto XVI de invitar a los obispos a una evaluación de la aplicación del Motu Proprio Summorum Pontificum, tres años después de su publicación, la Congregación para la Doctrina de la Fe llevó a cabo una amplia consulta a los obispos en 2020, cuyos resultados fueron considerados a la luz de la experiencia adquirida en estos años.

Ahora, en vista de los deseos expresados por el episcopado y habiendo escuchado el parecer de la Congregación para la Doctrina de la Fe, deseo, con esta Carta Apostólica, proseguir aún más en la búsqueda constante de la comunión eclesial. Por ello, he considerado oportuno establecer lo siguiente:

Art. 1. Los libros litúrgicos promulgados por los santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, en conformidad con los decretos del Concilio Vaticano II, son la única expresión de la lex orandi del Rito Romano.

Art. 2. Al obispo diocesano, como moderador, promotor y custodio de toda la vida litúrgica en la Iglesia particular que le ha sido confiada[5] le corresponde la regulación de las celebraciones litúrgicas en su propia diócesis[6].Por tanto, es de su exclusiva competencia autorizar el uso del Missale Romanum de 1962 en la diócesis, siguiendo las orientaciones de la Sede Apostólica.

Art. 3. El obispo, en las diócesis en las que hasta ahora hay presencia de uno o más grupos que celebran según el misal anterior a la reforma de 1970 debe:

          § 1. comprobar que estos grupos no excluyan la validez y la legitimidad de la reforma litúrgica, de los dictados del Concilio Vaticano II y del Magisterio de los Sumos Pontífices;

          § 2. indicar uno o varios lugares donde los fieles pertenecientes a estos grupos pueden reunirse para la celebración de la Eucaristía ( no en las iglesias parroquiales y sin erigir nuevas parroquias personales);

          § 3. Establecer en el lugar indicado los días en que se permiten las celebraciones eucarísticas, utilizando el Misal Romano promulgado por San Juan XXIII en 1962[7].En estas celebraciones las lecturas se proclamarán en lengua vernácula, utilizando las traducciones de la Sagrada Escritura para uso litúrgico, aprobadas por las respectivas Conferencias Episcopales;

          § 4. Nombrar a un sacerdote que, como delegado del obispo, se encargue de las celebraciones y de la atención pastoral de dichos grupos de fieles. El sacerdote deberá ser idóneo para esta tarea, competente en el uso del Missale Romanum anterior a la reforma de 1970, tener un conocimiento del latín que le permita comprender plenamente las rúbricas y los textos litúrgicos, y deberá estar animado por una viva caridad pastoral y un sentido de comunión eclesial. En efecto, es necesario que el sacerdote responsable se preocupe no sólo de la celebración digna de la liturgia, sino también de la atención pastoral y espiritual de los fieles.

          § 5. Proceder en las parroquias personales erigidas canónicamente en beneficio de estos fieles, a una valoración adecuada de su utilidad real para el crecimiento espiritual, y evaluar si las mantiene o no.

          § 6. Cuidar de no autorizar la creación de nuevos grupos.

Art. 4. Los presbíteros ordenados después de la publicación del presente Motu proprio, que quieran celebrar con el Missale Romanum de 1962, deberán presentar una solicitud formal al obispo diocesano, que consultará a la Sede Apostólica antes de conceder la autorización.

Art. 5. Los presbíteros que ya celebran según el Missale Romanum de 1962, pedirán al obispo diocesano la autorización para seguir manteniendo esa facultad.

Art. 6. Los institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica establecidos por la Comisión Pontificia Ecclesia Dei pasan a ser competencia de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica.

Art. 7. La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, para los asuntos de su competencia, ejercerán la autoridad de la Santa Sede, vigilando la observancia de estas disposiciones.

Art. 8. Quedan abrogadas las normas, instrucciones, concesiones y costumbres anteriores que no se ajusten a las disposiciones del presente Motu Proprio.

Todo lo que he dispuesto por medio de esta Carta Apostólica en forma de Motu Proprio, ordeno que sea observado en todas sus partes, no obstante cualquier cosa en contrario, aunque sea digna de especial mención, y establezco que se promulgue mediante su publicación en el diario L'Osservatore Romano, entrando en vigor inmediatamente, y que posteriormente se publique en el Comentario oficial de la Santa Sede, Acta Apostolicae Sedis.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, el 16 de julio de 2021, Memoria Litúrgica de Nuestra Señora del Carmen, IX de Nuestro Pontificado.

Francisco


Notas:

[1] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, 21 noviembre 1964, n. 23: AAS 57 (1965) 27.
[2] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, 21 noveimbre 1964, n. 27: AAS 57 (1965) 32; CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia “Christus Dominus”, 28 octubre 1965, n. 11: AAS 58 (1966) 677-678; Catecismo de la Iglesia Católica n. 833.
[3] Cfr. JUAN PABLO II, Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesia Dei”, 2 julio1988: AAS 80 (1998) 1495-1498; BENEDICTO XVI, Litt. Ap. Motu proprio datae “Summorum Pontificum”, 7 julio 2007: AAS 99 (2007) 777-781; Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesiae unitatem”, 2 julio 2009: AAS 101 (2009) 710-711.
[4] JUAN PABLO II, Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesia Dei”, 2 julio 1988, n. 5: AAS 80 (1988) 1498.
[5] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. sobre la sagrada liturgia “Sacrosanctum Concilium”, 4 diciembre 1963, n. 41: AAS 56 (1964) 111; Caeremoniale Episcoporum, n. 9; CONGREGACIÓN PARA EL PER IL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS Istr. Sobre algunas cosas que hay que observar y evitar en relación con la Santísima Eucaristía “Redemptionis Sacramentum”, 25 marzo 2004, nn. 19-25: AAS 96 (2004) 555-557.
[6] Cfr. CIC, can. 375, § 1; can. 392.
[7] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decreto “Quo magis” sobre la aprobación de siete nuevos textos de prefacio para la Forma Extraordinaria del Rito Romano, 22 de febrero de 2020 Y Decreto “Cum sanctissima” sobre la celebración litúrgica en honor de los santos en la forma extraordinaria del rito romano, el 22 de febrero 2020: L’Osservatore Romano, 26 marzo 2020, p. 6.

Apacentad la grey de Dios, gobernando no a la fuerza, sino de buena gana, según Dios” (cfr. 1 Pt 5, 2). Estas palabras inspiradas del Apóstol Pedro resuenan en las del rito de ordenación episcopal: «Jesucristo, Señor nuestro, enviado por el Padre para redimir al género humano, envió a su vez por el mundo a los doce Apóstoles para que, llenos de la fuerza del Espíritu Santo, anunciaran el Evangelio, gobernaran y santificaran a todos los pueblos, agrupándoles en un solo rebaño. (...) Él [Jesucristo, Señor y Pontífice eterno] es quien, valiéndose de la predicación y solicitud pastoral del Obispo, os lleva, a través del peregrinar terreno, a la felicidad eterna» (cfr. Ordenación del Obispo, de los Presbíteros y de los Diáconos, versión española, reimpresión de 2011, n. 39). Y el Pastor está llamado a ejercer su cometido “con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y sacra potestad” (Lumen gentium, n. 27), pues la caridad y la misericordia exigen que un Padre se dedique también a enderezar lo que tal vez se haya torcido.

Avanzando en su peregrinación terrena, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia fue dándose leyes para su modo de actuar que en el curso de los siglos han llegado a componer un coherente cuerpo de normas sociales vinculantes, que confieren unidad al Pueblo de Dios y de cuya observancia se hacen responsables los Obispos. Tales normas reflejan la fe que todos nosotros profesamos, de ésta arranca la fuerza obligante de dichas normas, las cuales, fundándose en esa fe, manifiestan también la materna misericordia de la Iglesia, que sabe tener siempre como finalidad la salvación de las almas. Teniendo que organizar la vida de la comunidad en su devenir temporal, esas normas necesitan estar en permanente correlación con los cambios sociales y con las nuevas exigencias que aparecen en el Pueblo de Dios, lo que obliga en ocasiones a rectificarlas y adaptarlas a las situaciones cambiantes.

En el contexto de los rápidos cambios sociales que experimentamos, bien conscientes de que “no estamos viviendo simplemente una época de cambios, sino un cambio de época” (Audiencia a la Curia Romana en ocasión de la presentación de las felicitaciones navideñas, 21 de diciembre de 2019), para responder adecuadamente a las exigencias de la Iglesia en todo el mundo, resultaba evidente la necesidad de revisar también la disciplina penal promulgada por San Juan Pablo II, el 25 de enero de 1983, con el Código de Derecho Canónico. Era necesario modificarla de modo que permitiera su empleo a los Pastores como ágil instrumento saludable y correctivo, y que pudiese ser usado a tiempo y con caritas pastoralis, a fin de prevenir males mayores y de sanar las heridas causadas por la debilidad humana.

Por esta razón, Nuestro venerado Predecesor Benedicto XVI, en 2007 encomendó al Pontificio Consejo para los Textos Legislativos la tarea de emprender la revisión de la normativa penal contenida en el Código de 1983. Sobre la base de dicho encargo, el Dicasterio se ha dedicado a analizar concretamente las nuevas exigencias, a identificar los límites y las carencias de la legislación vigente y a determinar posibles soluciones, claras y sencillas. Este estudio se ha realizado en espíritu de colegialidad y de colaboración, solicitando la intervención de expertos y de Pastores, y confrontando las posibles soluciones con las exigencias y la cultura de las diversas Iglesias locales.

Redactado un primer borrador del nuevo Libro VI del Código de Derecho Canónico, fue enviado a todas las Conferencias Episcopales, a los Dicasterios de la Curia Romana, a los Superiores Mayores de los Institutos Religiosos, a las Facultades de Derecho Canónico y a otras Instituciones eclesiásticas, para recoger sus observaciones. Al mismo tiempo fueron interpelados también numerosos canonistas y expertos de derecho penal de todo el mundo. Los resultados de esta primera consultación, debidamente ordenados, fueron después examinados por un grupo especial de expertos que modificó el texto del borrador de acuerdo con las sugerencias recibidas, para luego someterlo nuevamente al examen de los consultores. Finalmente, tras sucesivas revisiones y estudios, el borrador final del nuevo texto se estudió en la Sesión Plenaria de los Miembros del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos en el mes de febrero de 2020. Realizadas luego las correcciones indicadas por la Plenaria, el borrador del texto se transmitió al Romano Pontífice.

El respeto y la observancia de la disciplina penal incumbe a todo el Pueblo de Dios, pero la responsabilidad de su correcta aplicación –come se dijo más arriba– corresponde específicamente a los Pastores y a los Superiores de cada comunidad. Es un cometido que pertenece de modo indisociable al munus pastorale que a ellos se les confía, y que debe ejercerse como concreta e irrenunciable exigencia de caridad ante la Iglesia, ante la comunidad cristiana y las eventuales víctimas, y también en relación con quien ha cometido un delito, que tiene necesidad, al mismo tiempo, de la misericordia y de la corrección de la Iglesia.

Muchos han sido los daños que ocasionó en el pasado la falta de comprensión de la relación íntima que existe en la Iglesia entre el ejercicio de la caridad y la actuación de la disciplina sancionatoria, siempre que las circunstancias y la justicia lo requieran. Ese modo de pensar –la experiencia lo enseña– conlleva el riesgo de temporizar con comportamientos contrarios a la disciplina, para los cuales el remedio no puede venir únicamente de exhortaciones o sugerencias. Esta actitud lleva frecuentemente consigo el riesgo de que, con el transcurso del tiempo, tales modos de vida cristalicen haciendo más difícil la corrección y agravando en muchos casos el escándalo y la confusión entre los fieles. Por eso, por parte de los Pastores y de los Superiores, resulta necesaria la aplicación de las penas. La negligencia del Pastor en el empleo del sistema penal muestra que no está cumpliendo recta y fielmente con su función, tal como hemos señalado claramente en documentos recientes, como las Cartas Apostólicas en forma de “Motu Proprio” Como una Madre amorosa, 4 de junio de 2016, y Vos estis lux mundi, de 7 de mayo de 2019.

La caridad exige, en efecto, que los Pastores recurran al sistema penal siempre que deban hacerlo, teniendo presentes los tres fines que lo hacen necesario en la sociedad eclesial, es decir, el restablecimiento de las exigencias de la justicia, la enmienda del reo y la reparación de los escándalos.

Como hemos señalado recientemente, la sanción canónica tiene también una función de reparación y de saludable medicina y busca sobre todo el bien del fiel, por lo que “representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la personal y común santificación” (A los participantes en la Sesión Plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, 21 de febrero de 2020).

En continuidad con el enfoque general del sistema canónico, que sigue una tradición de la Iglesia consolidada a lo largo del tiempo, el nuevo texto aporta modificaciones de diverso tipo al derecho hasta ahora vigente, y sanciona algunos nuevos tipos penales. De modo particular, muchas de las novedades presentes en el texto responden a la exigencia cada vez más extensa dentro de las comunidades de ver restablecida la justicia y el orden que el delito ha quebrantado.

El texto resulta mejorado, también desde el punto de vista técnico, sobre todo por lo que se refiere a algunos aspectos fundamentales del derecho penal, como por ejemplo el derecho a la defensa, la prescripción de la acción criminal y penal, una más clara determinación de las penas, que responde a las exigencias de la legalidad penal y ofrece a los Ordinarios y a los Jueces criterios objetivos a la ahora de individuar la sanción más adecuada para aplicar en cada caso concreto.

En la revisión del texto, al fin de favorecer la unidad de la Iglesia en la aplicación de las penas, sobre todo respecto de los delitos que provocan mayor daño y escándalo en la comunidad, se ha seguido también, servatis de iure servandis, el criterio de reducir los casos en los que la imposición de sanciones queda a discreción de la autoridad.

Teniendo en cuenta todo ello, con la presente Constitución Apostólica, promulgamos el texto revisado del Libro VI del Código de Derecho Canónico tal como ha sido ordenado y revisado, con la esperanza de que resulte un instrumento para el bien de las almas y sus prescripciones, cuando sea necesario, sean puestas en práctica por los Pastores con justicia y misericordia, conscientes de que forma parte de su ministerio, como un deber de justicia –eminente virtud cardinal–, imponer penas cuando lo exija el bien de los fieles.

Con el objeto de que todos puedan convenientemente informarse y conocer a fondo las disposiciones de que se trata, establezco que cuanto hemos deliberado se promulgue con la publicación en L’Osservatore Romano y sea insertado luego en el Comentario Oficial Acta Apostolicae Sedis, entrando en vigor el 8 de diciembre de 2021.

Establezco también que con la entrada en vigor del nuevo Libro VI quede abrogado el vigente Libro VI del Código de Derecho Canónico del año 1983, sin que obste en contrario cosa alguna incluso digna de particular mención.

Dado en Roma, junto a San Pedro, en la solemnidad de Pentecostés, 23 de mayo de 2021, noveno año de Nuestro Pontificado.
Francisco

1. El ministerio de Catequista en la Iglesia es muy antiguo. Entre los teólogos es opinión común que los primeros ejemplos se encuentran ya en los escritos del Nuevo Testamento. El servicio de la enseñanza encuentra su primera forma germinal en los “maestros”, a los que el Apóstol hace referencia al escribir a la comunidad de Corinto: «Dios dispuso a cada uno en la Iglesia así: en primer lugar están los apóstoles; en segundo lugar, los profetas, y en tercer lugar, los maestros; enseguida vienen los que tienen el poder de hacer milagros, luego los carismas de curación de enfermedades, de asistencia a los necesitados, de gobierno y de hablar un lenguaje misterioso. ¿Acaso son todos apóstoles?, ¿o todos profetas?, ¿o todos maestros?, ¿o todos pueden hacer milagros?, ¿o tienen todos el carisma de curar enfermedades?, ¿o hablan todos un lenguaje misterioso?, ¿o todos interpretan esos lenguajes? Prefieran los carismas más valiosos. Es más, les quiero mostrar un carisma excepcional» (1 Co 12,28-31).

El mismo Lucas al comienzo de su Evangelio afirma: «También yo, ilustre Teófilo, investigué todo con cuidado desde sus orígenes y me pareció bien escribirte este relato ordenado, para que conozcas la solidez de las enseñanzas en que fuiste instruido» (1,3-4). El evangelista parece ser muy consciente de que con sus escritos está proporcionando una forma específica de enseñanza que permite dar solidez y fuerza a cuantos ya han recibido el Bautismo. El apóstol Pablo vuelve a tratar el tema cuando recomienda a los Gálatas: «El que recibe instrucción en la Palabra comparta todos los bienes con su catequista» (6,6). El texto, como se constata, añade una peculiaridad fundamental: la comunión de vida como una característica de la fecundidad de la verdadera catequesis recibida.

2. Desde sus orígenes, la comunidad cristiana ha experimentado una amplia forma de ministerialidad que se ha concretado en el servicio de hombres y mujeres que, obedientes a la acción del Espíritu Santo, han dedicado su vida a la edificación de la Iglesia. Los carismas, que el Espíritu nunca ha dejado de infundir en los bautizados, encontraron en algunos momentos una forma visible y tangible de servicio directo a la comunidad cristiana en múltiples expresiones, hasta el punto de ser reconocidos como una diaconía indispensable para la comunidad. El apóstol Pablo se hace intérprete autorizado de esto cuando atestigua: «Existen diversos carismas, pero el Espíritu es el mismo. Existen diversos servicios, pero el Señor es el mismo. Existen diversas funciones, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos. A cada uno, Dios le concede la manifestación del Espíritu en beneficio de todos. A uno, por medio del Espíritu, Dios le concede hablar con sabiduría, y a otro, según el mismo Espíritu, hablar con inteligencia. A uno, Dios le concede, por el mismo Espíritu, la fe, y a otro, por el único Espíritu, el carisma de sanar enfermedades. Y a otros hacer milagros, o la profecía, o el discernimiento de espíritus, o hablar un lenguaje misterioso, o interpretar esos lenguajes. Todo esto lo realiza el mismo y único Espíritu, quien distribuye a cada uno sus dones como él quiere» (1 Co 12,4-11).

Por lo tanto, dentro de la gran tradición carismática del Nuevo Testamento, es posible reconocer la presencia activa de bautizados que ejercieron el ministerio de transmitir de forma más orgánica, permanente y vinculada a las diferentes circunstancias de la vida, la enseñanza de los apóstoles y los evangelistas (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, 8). La Iglesia ha querido reconocer este servicio como una expresión concreta del carisma personal que ha favorecido grandemente el ejercicio de su misión evangelizadora. Una mirada a la vida de las primeras comunidades cristianas que se comprometieron en la difusión y el desarrollo del Evangelio, también hoy insta a la Iglesia a comprender cuáles puedan ser las nuevas expresiones con las que continúe siendo fiel a la Palabra del Señor para hacer llegar su Evangelio a toda criatura.

3. Toda la historia de la evangelización de estos dos milenios muestra con gran evidencia lo eficaz que ha sido la misión de los catequistas. Obispos, sacerdotes y diáconos, junto con tantos consagrados, hombres y mujeres, dedicaron su vida a la enseñanza catequética a fin de que la fe fuese un apoyo válido para la existencia personal de cada ser humano. Algunos, además, reunieron en torno a sí a otros hermanos y hermanas que, compartiendo el mismo carisma, constituyeron Órdenes religiosas dedicadas completamente al servicio de la catequesis.

No se puede olvidar a los innumerables laicos y laicas que han participado directamente en la difusión del Evangelio a través de la enseñanza catequística. Hombres y mujeres animados por una gran fe y auténticos testigos de santidad que, en algunos casos, fueron además fundadores de Iglesias y llegaron incluso a dar su vida. También en nuestros días, muchos catequistas capaces y constantes están al frente de comunidades en diversas regiones y desempeñan una misión insustituible en la transmisión y profundización de la fe. La larga lista de beatos, santos y mártires catequistas ha marcado la misión de la Iglesia, que merece ser conocida porque constituye una fuente fecunda no sólo para la catequesis, sino para toda la historia de la espiritualidad cristiana.

4. A partir del Concilio Ecuménico Vaticano II, la Iglesia ha percibido con renovada conciencia la importancia del compromiso del laicado en la obra de la evangelización. Los Padres conciliares subrayaron repetidamente cuán necesaria es la implicación directa de los fieles laicos, según las diversas formas en que puede expresarse su carisma, para la “plantatio Ecclesiae” y el desarrollo de la comunidad cristiana. «Digna de alabanza es también esa legión tan benemérita de la obra de las misiones entre los gentiles, es decir, los catequistas, hombres y mujeres, que llenos de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia. En nuestros días, el oficio de los Catequistas tiene una importancia extraordinaria porque resultan escasos los clérigos para evangelizar tantas multitudes y para ejercer el ministerio pastoral» (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 17).

Junto a la rica enseñanza conciliar, es necesario referirse al constante interés de los Sumos Pontífices, del Sínodo de los Obispos, de las Conferencias Episcopales y de los distintos Pastores que en el transcurso de estas décadas han impulsado una notable renovación de la catequesis. El Catecismo de la Iglesia Católica, la Exhortación apostólica Catechesi tradendae, el Directorio Catequístico General, el Directorio General para la Catequesis, el reciente Directorio para la Catequesis, así como tantos Catecismos nacionales, regionales y diocesanos, son expresión del valor central de la obra catequística que pone en primer plano la instrucción y la formación permanente de los creyentes.

5. Sin ningún menoscabo a la misión propia del Obispo, que es la de ser el primer catequista en su Diócesis junto al presbiterio, con el que comparte la misma cura pastoral, y a la particular responsabilidad de los padres respecto a la formación cristiana de sus hijos (cf. CIC c. 774 §2; CCEO c. 618), es necesario reconocer la presencia de laicos y laicas que, en virtud del propio bautismo, se sienten llamados a colaborar en el servicio de la catequesis (cf. CIC c. 225; CCEO cc. 401. 406). En nuestros días, esta presencia es aún más urgente debido a la renovada conciencia de la evangelización en el mundo contemporáneo (cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium, 163-168), y a la imposición de una cultura globalizada (cf. Carta enc. Fratelli tutti, 100. 138), que reclama un auténtico encuentro con las jóvenes generaciones, sin olvidar la exigencia de metodologías e instrumentos creativos que hagan coherente el anuncio del Evangelio con la transformación misionera que la Iglesia ha emprendido. Fidelidad al pasado y responsabilidad por el presente son las condiciones indispensables para que la Iglesia pueda llevar a cabo su misión en el mundo.

Despertar el entusiasmo personal de cada bautizado y reavivar la conciencia de estar llamado a realizar la propia misión en la comunidad, requiere escuchar la voz del Espíritu que nunca deja de estar presente de manera fecunda (cf. CIC c. 774 §1; CCEO c. 617). El Espíritu llama también hoy a hombres y mujeres para que salgan al encuentro de todos los que esperan conocer la belleza, la bondad y la verdad de la fe cristiana. Es tarea de los Pastores apoyar este itinerario y enriquecer la vida de la comunidad cristiana con el reconocimiento de ministerios laicales capaces de contribuir a la transformación de la sociedad mediante «la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico» (Evangelii gaudium, 102).

6. El apostolado laical posee un valor secular indiscutible, que pide «tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 31). Su vida cotidiana está entrelazada con vínculos y relaciones familiares y sociales que permiten verificar hasta qué punto «están especialmente llamados a hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que sólo puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos» (Lumen gentium, 33). Sin embargo, es bueno recordar que además de este apostolado «los laicos también pueden ser llamados de diversos modos a una colaboración más inmediata con el apostolado de la Jerarquía, al igual que aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apóstol Pablo en la evangelización, trabajando mucho por el Señor» (Lumen gentium, 33).

La particular función desempeñada por el Catequista, en todo caso, se especifica dentro de otros servicios presentes en la comunidad cristiana. El Catequista, en efecto, está llamado en primer lugar a manifestar su competencia en el servicio pastoral de la transmisión de la fe, que se desarrolla en sus diversas etapas: desde el primer anuncio que introduce al kerygma, pasando por la enseñanza que hace tomar conciencia de la nueva vida en Cristo y prepara en particular a los sacramentos de la iniciación cristiana, hasta la formación permanente que permite a cada bautizado estar siempre dispuesto a «dar respuesta a todo el que les pida dar razón de su esperanza» (1 P 3,15). El Catequista es al mismo tiempo testigo de la fe, maestro y mistagogo, acompañante y pedagogo que enseña en nombre de la Iglesia. Una identidad que sólo puede desarrollarse con coherencia y responsabilidad mediante la oración, el estudio y la participación directa en la vida de la comunidad (cf. Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, Directorio para la Catequesis, 113).

7. Con clarividencia, san Pablo VI promulgó la Carta apostólica Ministeria quaedam con la intención no sólo de adaptar los ministerios de Lector y de Acólito al nuevo momento histórico (cf. Carta ap. Spiritus Domini), sino también para instar a las Conferencias Episcopales a ser promotoras de otros ministerios, incluido el de Catequista: «Además de los ministerios comunes a toda la Iglesia Latina, nada impide que las Conferencias Episcopales pidan a la Sede Apostólica la institución de otros que por razones particulares crean necesarios o muy útiles en la propia región. Entre estos están, por ejemplo, el oficio de Ostiario, de Exorcista y de Catequista». La misma apremiante invitación reapareció en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi cuando, pidiendo saber leer las exigencias actuales de la comunidad cristiana en fiel continuidad con los orígenes, exhortaba a encontrar nuevas formas ministeriales para una pastoral renovada: «Tales ministerios, nuevos en apariencia pero muy vinculados a experiencias vividas por la Iglesia a lo largo de su existencia —por ejemplo, el de catequista […]—, son preciosos para la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia y para su capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que están lejos» (San Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 73).

No se puede negar, por tanto, que «ha crecido la conciencia de la identidad y la misión del laico en la Iglesia. Se cuenta con un numeroso laicado, aunque no suficiente, con arraigado sentido de comunidad y una gran fidelidad en el compromiso de la caridad, la catequesis, la celebración de la fe» (Evangelii gaudium, 102). De ello se deduce que recibir un ministerio laical como el de Catequista da mayor énfasis al compromiso misionero propio de cada bautizado, que en todo caso debe llevarse a cabo de forma plenamente secular sin caer en ninguna expresión de clericalización.

8. Este ministerio posee un fuerte valor vocacional que requiere el debido discernimiento por parte del Obispo y que se evidencia con el Rito de Institución. En efecto, éste es un servicio estable que se presta a la Iglesia local según las necesidades pastorales identificadas por el Ordinario del lugar, pero realizado de manera laical como lo exige la naturaleza misma del ministerio. Es conveniente que al ministerio instituido de Catequista sean llamados hombres y mujeres de profunda fe y madurez humana, que participen activamente en la vida de la comunidad cristiana, que puedan ser acogedores, generosos y vivan en comunión fraterna, que reciban la debida formación bíblica, teológica, pastoral y pedagógica para ser comunicadores atentos de la verdad de la fe, y que hayan adquirido ya una experiencia previa de catequesis (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 14; CIC c. 231 §1; CCEO c. 409 §1). Se requiere que sean fieles colaboradores de los sacerdotes y los diáconos, dispuestos a ejercer el ministerio donde sea necesario, y animados por un verdadero entusiasmo apostólico.

En consecuencia, después de haber ponderado cada aspecto, en virtud de la autoridad apostólica

Instituyo
el ministerio laical de Catequista

La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos se encargará en breve de publicar el Rito de Institución del ministerio laical de Catequista.

9. Invito, pues, a las Conferencias Episcopales a hacer efectivo el ministerio de Catequista, estableciendo el necesario itinerario de formación y los criterios normativos para acceder a él, encontrando las formas más coherentes para el servicio que ellos estarán llamados a realizar en conformidad con lo expresado en esta Carta apostólica.

10. Los Sínodos de las Iglesias Orientales o las Asambleas de los Jerarcas podrán acoger lo aquí establecido para sus respectivas Iglesias sui iuris, en base al propio derecho particular.

11. Los Pastores no dejen de hacer propia la exhortación de los Padres conciliares cuando recordaban: «Saben que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obra común» (Lumen gentium, 30). Que el discernimiento de los dones que el Espíritu Santo nunca deja de conceder a su Iglesia sea para ellos el apoyo necesario a fin de hacer efectivo el ministerio de Catequista para el crecimiento de la propia comunidad.

Lo establecido con esta Carta apostólica en forma de “Motu Proprio”, ordeno que tenga vigencia de manera firme y estable, no obstante cualquier disposición contraria, aunque sea digna de particular mención, y que sea promulgada mediante su publicación en L’Osservatore Romano, entrando en vigor el mismo día, y sucesivamente se publique en el comentario oficial de las Acta Apostolicae Sedis.

Dado en Roma, junto a San Juan de Letrán, el día 10 de mayo del año 2021, Memoria litúrgica de san Juan de Ávila, presbítero y doctor de la Iglesia, noveno de mi pontificado.

Francisco

Resplandor de la Luz eterna, el Verbo de Dios se encarnó de la Virgen María cuando ella respondió “aquí estoy” al anuncio del ángel (cf. Lc 1,38). El día en que la liturgia celebra este inefable misterio es también particularmente significativo en las vicisitudes históricas y literarias del sumo poeta Dante Alighieri, profeta de esperanza y testigo de la sed de infinito ínsita en el corazón del hombre. Por tanto, en esta ocasión también deseo unirme al numeroso coro de los que quieren honrar su memoria en el VII Centenario de su muerte.

El 25 de marzo, en efecto, comenzaba en Florencia el año según el cómputo ab Incarnatione. Dicha fecha, cercana al equinoccio de primavera y en perspectiva pascual, estaba asociada tanto a la creación del mundo como a la redención realizada por Cristo en la cruz, inicio de la nueva creación. Esta fecha, por lo tanto, a la luz del Verbo encarnado, invita a contemplar el proyecto de amor que es el núcleo mismo y la fuente inspiradora de la obra más célebre del poeta, la Divina Comedia, en cuyo último cántico san Bernardo recuerda el acontecimiento de la Encarnación con estos célebres versos: «En tu vientre se encendió el amor, / por cuyo calor, en la eterna paz / esta flor germinó» (Par. XXXIII, 7-9)[1].

Anteriormente, en el Purgatorio, Dante representaba la escena de la Anunciación esculpida en un barranco de piedra (X, 34-37.40-45).

Por eso, en esta circunstancia no puede faltar la voz de la Iglesia que se asocia a la unánime conmemoración del hombre y del poeta Dante Alighieri. Mucho mejor que tantos otros, él supo expresar, con la belleza de la poesía, la profundidad del misterio de Dios y del amor. Su poema, altísima expresión del genio humano es fruto de una inspiración nueva y profunda, de la que el poeta es consciente cuando habla de él como del «poema sagrado / en el cual han puesto mano el cielo y la tierra» (Par. XXV, 1-2).

Con esta Carta apostólica deseo unir mi voz a las de mis Predecesores que han honrado y celebrado al poeta, particularmente en los aniversarios de su nacimiento o de su muerte, para proponerlo nuevamente a la atención de la Iglesia, a la universalidad de los fieles, a los estudiosos de literatura, a los teólogos y a los artistas. Recordaré brevemente estas intervenciones considerando principalmente a los Pontífices del último siglo y sus documentos de mayor relieve.

1. Las palabras de los Pontífices Romanos del último siglo sobre Dante Alighieri
Con motivo del VI Centenario de la muerte del poeta en 1921, hace un siglo, Benedicto XV, recogiendo las ideas surgidas en los pontificados precedentes, particularmente de León XIII y san Pío X, conmemoró el aniversario dantesco con una Carta encíclica[2] y el impulso a los trabajos de restauración de la Iglesia de San Pedro Mayor, de Rávena, llamada popularmente de San Francisco, donde se celebró el funeral de Alighieri y en cuyo cementerio fue sepultado. El Papa, considerando las numerosas iniciativas dirigidas a solemnizar la efeméride, reivindicaba el derecho de la Iglesia, «que le fue madre», a ser protagonista en tales conmemoraciones, honrando a «su» Dante[3]. En la Carta al arzobispo de Rávena, Mons. Pasquale Morganti, con la que aprobó el programa de las celebraciones centenarias, Benedicto XV motivaba así su adhesión: «Por otra parte (y esto es más importante) se agrega una cierta y particular razón por la que consideramos que su aniversario solemne se celebre con memoria agradecida y gran participación del pueblo, por el hecho de que Alighieri es nuestro. […] ¿Quién podrá negar, en efecto, que nuestro Dante haya alimentado e intensificado la llama del ingenio y la virtud poética obteniendo inspiración de la fe católica, a tal punto que cantó en un poema casi divino los misterios sublimes de la religión?»[4].

En un momento histórico marcado por sentimientos de hostilidad a la Iglesia, en la encíclica citada el Pontífice reiteraba la pertenencia del poeta a la Iglesia, «la íntima unión de Dante con esta Cátedra de Pedro»; es más, afirmaba que su obra, aun siendo expresión de la «prodigiosa amplitud y agudeza de su ingenio», obtenía un «poderoso impulso de inspiración» precisamente de la fe cristiana. Por eso, continuaba diciendo Benedicto XV, «en él no sólo se admira la gran altura del ingenio, sino también la vastedad del argumento que la religión divina ofreció a su canto». Y en su elogio respondía indirectamente a los que negaban o criticaban la matriz religiosa de su obra: «Es la misma piedad que hay en nosotros la que inspira a Alighieri; su fe tiene los mismos sentimientos. […] Este es su principal elogio, ser un poeta cristiano y haber cantado con acentos casi divinos los ideales cristianos de los que, con toda el alma, contemplaba la belleza y el esplendor». La obra de Dante –proseguía el Pontífice– es un ejemplo elocuente y válido para «demostrar cuánto sea falso que la conformidad de la mente y del corazón a Dios corte las alas al ingenio, mientras que en realidad lo motiva y lo eleva». Por eso, seguía afirmando el Papa, «las enseñanzas que nos dejó Dante en todas sus obras, pero especialmente en su triple poema» pueden servir «como una guía muy valiosa para los hombres de nuestro tiempo» y particularmente para los estudiosos y los estudiantes, porque «al componer su poema, no tuvo otro propósito que sacar a los mortales del estado de miseria, es decir, de pecado, y conducirlos al estado de bienaventuranza, es decir, de gracia divina».

Por otra parte, las diversas intervenciones de san Pablo VI están vinculadas al VII Centenario de su nacimiento en 1965. El 19 de septiembre donó una cruz dorada para enriquecer el templete ravenés donde se encuentra la tumba de Dante, hasta ese momento «desprovista de tal signo de religión y esperanza»[5]. El 14 de noviembre envió a Florencia una corona de laureles dorada, para que fuera colocada en el Baptisterio de San Juan. Por último, al finalizar los trabajos del Concilio Ecuménico Vaticano II, quiso regalar a los Padres conciliares una edición artística de la Divina Comedia. Pero, sobre todo, honró la memoria del sumo poeta con la Carta apostólica Altissimi cantus[6], en la que reiteraba el fuerte vínculo entre la Iglesia y Dante Alighieri: «Si alguno quisiera preguntarse por qué la Iglesia católica, por deseo de su Cabeza visible, se preocupa de cultivar la memoria y celebrar la gloria del poeta florentino, fácil es nuestra respuesta: porque, por un derecho particular, Dante es nuestro. Nuestro, es decir de la fe católica, porque todo inspira amor a Cristo; nuestro porque amó mucho a la Iglesia, de la que cantó sus glorias; y nuestro porque reconoció y veneró en el Romano Pontífice al Vicario de Cristo».

Pero ese derecho, continuaba el Papa, lejos de permitir actitudes triunfalistas, representa también un compromiso: «Dante es nuestro, es justo repetirlo; y no lo afirmamos por hacer de él un ambicioso trofeo de gloria egoísta, sino más bien para recordarnos a nosotros mismos el deber de reconocerlo como tal, y de explorar en su obra tesoros inestimables del pensamiento y del sentimiento cristiano, convencidos como estamos de que sólo quien penetra en el alma religiosa del soberano poeta puede comprender a fondo y gustar sus maravillosas riquezas espirituales». Y ese compromiso no exime a la Iglesia de acoger también las palabras de crítica profética pronunciadas por el poeta respecto a quienes debían anunciar el Evangelio y no representarse a sí mismos, sino a Cristo: «Tampoco lamentamos recordar que la voz de Dante se levantó impetuosa y severa contra más de un Pontífice Romano, y que reprendió con acritud instituciones eclesiásticas y personas que fueron ministros y representantes de la Iglesia». Sin embargo, es evidente que «esas actitudes provocadoras nunca sacudieron su firme fe católica ni su filial afecto a la santa Iglesia».

Por consiguiente, Pablo VI ilustraba las características que hacen del poema dantesco una fuente de riquezas espirituales al alcance de todos: «El poema de Dante es universal, en su gran amplitud abraza cielo y tierra, eternidad y tiempo, los misterios de Dios y las vicisitudes humanas, la doctrina sagrada y la extraída de la luz de la razón, los datos de la experiencia personal y los recuerdos de la historia». Pero, sobre todo, identificaba la finalidad intrínseca de la obra dantesca y particularmente de la Divina Comedia, finalidad no siempre apreciada y considerada explícitamente: «El objetivo de la Divina Comedia es fundamentalmente práctico y transformante. No sólo se propone ser poéticamente bella y moralmente buena, sino capaz de cambiar radicalmente al hombre y llevarlo del desorden a la sabiduría, del pecado a la santidad, de la miseria a la felicidad, de la contemplación aterradora del infierno a la contemplación beatífica del paraíso».

En un momento histórico cargado de tensiones entre los pueblos, al Papa le preocupaba el ideal de la paz, y encontraba en la obra del poeta una reflexión valiosa para promoverla y suscitarla: «Esta paz de las personas, de las familias, de las naciones, de la familia humana, paz interior y exterior, paz individual y pública, tranquilidad del orden, está alterada y sacudida, porque la piedad y la justicia están oprimidas. Y para restaurar el orden y la salvación, la fe y la razón están llamadas a obrar en armonía, Beatriz y Virgilio, la Cruz y el Águila, la Iglesia y el Imperio». En esta línea definía la obra poética en la perspectiva de la paz: «La Divina Comedia es un poema de la paz; lúgubre canto de la paz perdida para siempre es el Infierno, dulce canto de la paz que se espera es el Purgatorio, canto de victoria triunfal de paz que se posee eterna y plenamente es el Paraíso».

En ese sentido, continuaba el Pontífice, la Comedia «es el poema de la mejora social en la conquista de una libertad que es rescate de la esclavitud del mal, y que nos conduce a encontrar y a amar a Dios […] profesando un humanismo, cuyas características consideramos muy claras». Pero Pablo VI destacaba además cuáles eran las características del humanismo dantesco: «En Dante todos los valores humanos (intelectuales, morales, afectivos, culturales, civiles) son reconocidos, exaltados; y es muy importante señalar que este reconocimiento y honra se produce mientras él se sumerge en lo divino, cuando la contemplación hubiera podido anular los elementos terrenales». De aquí nace, afirmaba el Papa, con razón, el apelativo de sumo poeta y la definición de divina atribuida a la Comedia, como también la proclamación de Dante como «señor del altísimo canto», en el incipit de la misma Carta apostólica.

Además, valorando las extraordinarias cualidades artísticas y literarias de Dante, Pablo VI reiteraba un principio que había afirmado muchas veces: «La teología y la filosofía tienen con la belleza otra relación, y consiste en que, prestando la belleza a la doctrina su apariencia y ornamento, con la dulzura del canto y la visibilidad del arte figurativo y plástico, abre el camino para que sus preciosas enseñanzas se comuniquen a muchos. Las altas disquisiciones y los sutiles razonamientos son inaccesibles a los humildes, que son una multitud, y además hambrientos del pan de la verdad; no obstante, también ellos advierten, sienten y valoran el influjo de la belleza, y por este medio la verdad brilla y los sacia con mayor facilidad. Es lo que comprendió y realizó el señor del altísimo canto, en el que la belleza se convirtió en sierva de la bondad y la verdad, y la bondad materia de belleza». Pablo VI, citando la Comedia para concluir, exhortaba a todos: «Honrad al altísimo poeta» (Inf. IV, 80).

De san Juan Pablo II, que tantas veces en sus discursos retomó las obras del sumo poeta, quiero recordar únicamente la intervención del 30 de mayo de 1985 en la inauguración de la muestra Dante en el Vaticano. También él, como Pablo VI, subrayaba su genialidad artística. La obra de Dante es interpretada como «una realidad visualizada que habla de la vida de ultratumba y del misterio de Dios con la fuerza propia del pensamiento teológico transfigurado por el esplendor del arte y de la poesía ensamblados». Después, el Pontífice se detenía a examinar una palabra clave de la obra dantesca: «“Transhumanizar”. Este fue el esfuerzo supremo de Dante, conseguir que el peso de lo humano no destruyese lo divino que hay en nosotros, ni tampoco que la grandeza de lo divino anulase el valor de lo humano. Por ello, este poeta leyó con acierto su existencia personal y la de la humanidad entera en clave teológica».

Benedicto XVI siguió proponiendo con frecuencia el itinerario dantesco, sacando de sus obras puntos de reflexión y meditación. Por ejemplo, hablando acerca de su primera encíclica, Deus caritas est, partía justamente de la visión dantesca de Dios, en la que «luz y amor son una sola cosa» para volver a proponer una reflexión sobre la novedad de la obra de Dante: «La mirada de Dante vislumbra algo totalmente nuevo […]. La Luz eterna se presenta en tres círculos a los que él se dirige con los densos versos que conocemos: “Oh Luz eterna, que en ti solamente resides, / que sola te comprendes, y que siendo por ti, / a la vez inteligente y entendida, te amas y te complaces en ti misma” (Par. XXXIII, 124-126). En realidad, más conmovedora aún que esta revelación de Dios como círculo trinitario de conocimiento y amor es la percepción de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a Dante en el círculo central de la Luz. […] Este Dios tiene un rostro humano y –podemos añadir– un corazón humano»[7]. El Papa destacaba la originalidad de la visión dantesca en la que se comunica poéticamente la novedad de la experiencia cristiana, que se deriva del misterio de la Encarnación: «La novedad de un amor que ha impulsado a Dios a asumir un rostro humano, más aún, a asumir carne y sangre, el ser humano entero»[8].

Por mi parte, en mi primera encíclica, Lumen fidei[9], me referí a Dante para expresar la luz de la fe, citando un verso del Paraíso donde esta se describe como «chispa, / que se convierte en una llama cada vez más ardiente / y centellea en mí, cual estrella en el cielo» (Par. XXIV, 145-147). Con motivo de los 750 años del nacimiento del poeta, quise honrar su memoria con un mensaje, deseando que «la figura de Alighieri y su obra sean nuevamente comprendidas y valoradas»; y proponía leer la Comedia «como un gran itinerario, es más, como una auténtica peregrinación, tanto personal e interior como comunitaria, eclesial, social e histórica»; en efecto, «ella representa el paradigma de todo auténtico viaje en el que la humanidad está llamada a abandonar lo que Dante define “la pequeña tierra que nos hace tan feroces” (Par. XXII, 151) para alcanzar una nueva condición, marcada por la armonía, la paz, la felicidad»[10]. Por tanto, señalé la figura del gran poeta a nuestros contemporáneos, proponiéndolo como «profeta de esperanza, anunciador de la posibilidad del rescate, de la liberación, del cambio profundo de cada hombre y mujer, de toda la humanidad»[11].

Finalmente, recibiendo a la delegación de la archidiócesis de Rávena-Cervia con ocasión de la apertura del Año dantesco, el 10 de octubre de 2020, y anunciando este documento, señalaba cómo la obra de Dante pueda también hoy enriquecer la mente y el corazón de muchos, sobre todo de los jóvenes, que acercándose a su poesía «de una manera que les sea accesible, inevitablemente constatan, por un lado, toda la distancia del autor y su mundo; y no obstante, por otro, sienten una resonancia sorprendente»[12].

2. La vida de Dante Alighieri, paradigma de la condición humana
Con esta Carta apostólica yo también deseo acercarme a la vida y a la obra de este ilustre poeta para percibir precisamente dicha resonancia, manifestando tanto la actualidad como la perennidad, y para aprovechar las advertencias y reflexiones que hoy continúan siendo esenciales para toda la humanidad, no sólo para los creyentes. La obra de Dante, en efecto, es parte integrante de nuestra cultura, nos remite a las raíces cristianas de Europa y de Occidente, representa el patrimonio de ideales y valores que también hoy la Iglesia y la sociedad civil proponen como base de la convivencia humana, en la que todos podemos y debemos reconocernos como hermanos. Sin adentrarme en la compleja historia personal, política y jurídica de Alighieri, quisiera recordar sólo algunos momentos y acontecimientos de su existencia, en los que él aparece extraordinariamente cercano a muchos de nuestros contemporáneos, y que son esenciales para comprender su obra.

Nació en 1265 en la ciudad de Florencia, donde se casó con Gemma Donati y procrearon cuatro hijos. Al principio estuvo vinculado a su ciudad natal por un fuerte sentido de pertenencia que, sin embargo, a causa de desacuerdos políticos, con el tiempo se convirtió en una abierta oposición. Aun así, el deseo de regresar allí nunca lo abandonó, no sólo por el afecto que, no obstante, siguió teniendo por su ciudad, sino sobre todo por haber sido coronado poeta en el lugar donde había recibido el bautismo y la fe (cf. Par. XXV, 1-9). En el encabezado de algunas de sus Cartas (III, V, VI y VII) Dante se define «florentinus et exul inmeritus», mientras que en la XIII, dirigida a Cangrande della Scala, precisa «florentinus natione non moribus». Él, güelfo de la parte blanca, se encontró implicado en el conflicto entre los güelfos y los gibelinos, entre los güelfos blancos y los negros y, después de haber ocupado cargos públicos cada vez más importantes, hasta convertirse en Prior, por una serie de acontecimientos políticos adversos fue exiliado por dos años en 1302, inhabilitado para ejercer cargos públicos y condenado a pagar una multa. Dante rechazó la sentencia, que consideraba injusta, y el juicio contra él se hizo aún más severo: exilio perpetuo, incautación de los bienes y condena a muerte en caso de que regresara a su patria. Comenzó así la parte más dolorosa de la historia de Dante, que en vano intentó regresar a su amada Florencia, por la que había combatido con vehemencia.

Se convirtió así en el exiliado, el “peregrino pensativo”, caído en una condición de «dolorosa pobreza» (El convite, I, III, 5) que lo llevó a buscar refugio y protección con algunos señores de la región, como los Scaligeri de Verona y los Malaspina en Lunigiana. En las palabras de Cacciaguida, antepasado del poeta, se percibe la amargura y la desolación de esta nueva condición: «Tú dejarás las cosas / más dilectamente amadas, que es el primer dolor / que produce la primera saeta del arco del exilio. / Tú probarás cómo sabe amargo / el pan ajeno y qué duro camino / es el de bajar y subir por las escaleras de los demás» (Par. XVII, 55-60).

 Posteriormente, no aceptando las condiciones humillantes de una amnistía que le hubiera permitido regresar a Florencia, en 1315 fue condenado a muerte nuevamente, esta vez junto con sus hijos adolescentes. La última etapa de su exilio fue Rávena, donde lo acogió Guido Novello da Polenta y donde murió la noche del 13 al 14 de septiembre de 1321, al volver de una misión en Venecia, a la edad de 56 años. Su sepultura, en San Pedro el Mayor, en un arca situada cerca del muro externo del antiguo claustro franciscano, fue trasladada posteriormente al contiguo templete del setecientos donde, después de convulsas vicisitudes, en 1865 fueron depositados sus restos mortales. El lugar es todavía hoy destino de numerosos visitantes y admiradores del sumo poeta, padre de la lengua y la literatura italiana.

En el exilio, el amor por su ciudad, traicionado por los «muy infames florentinos» (Carta VI, 1), se transformó en triste nostalgia. La desilusión profunda por la caída de sus ideales políticos y civiles, junto con la dolorosa peregrinación de una ciudad a otra en busca de refugio y apoyo, no son ajenos a su obra literaria y poética, sino que constituyen su raíz esencial y su motivación de fondo. Cuando Dante describe a los peregrinos que se ponen en camino para visitar los lugares santos, representa de algún modo su condición existencial y manifiesta sus sentimientos más íntimos: «¡Oh peregrinos!, que pensando vais…» (Vida Nueva, 29 [XL (XLI), 9], v. 1). El tema vuelve más veces, como en el verso del Purgatorio: «Como los peregrinos pensativos hacen / al encontrar por el camino gente desconocida, / que se vuelven a mirarla sin pararse» (XXIII, 16-18). La angustiosa melancolía de Dante peregrino y exiliado se percibe también en los célebres versos del canto VIII del Purgatorio: «Era ya la hora en que renace el deseo / y se enternece el corazón de los navegantes / el día que han dicho adiós a sus queridos amigos» (VIII, 1-3).

Dante, reflexionando profundamente sobre su situación personal de exilio, de incertidumbre radical, de fragilidad y de constante desplazamiento, la transforma, sublimándola, en un paradigma de la condición humana, que se presenta como un camino, interior antes que exterior, que nunca se detiene hasta que no llega a la meta. Nos encontramos así con dos temas fundamentales de toda la obra dantesca: el punto de partida de todo itinerario existencial, que es el deseo, ínsito en el alma humana, y el punto de llegada, que es la felicidad, dada por la visión del Amor que es Dios.

El sumo poeta, aun viviendo sucesos dramáticos, tristes y angustiantes, nunca se resignó, no sucumbió, no aceptó que se suprimiera el anhelo de plenitud y de felicidad presente en su corazón, ni mucho menos se resignó a ceder a la injusticia, a la hipocresía, a la arrogancia del poder y al egoísmo que convierte a nuestro mundo en «la pequeña tierra que nos hace tan feroces» (Par. XXII, 151).

3. La misión del poeta, profeta de esperanza
Dante, por consiguiente, releyendo la propia vida sobre todo a la luz de la fe, descubrió también la vocación y la misión que le habían sido confiadas, y mediante las cuales, paradójicamente, de hombre aparentemente fracasado y decepcionado, pecador y desalentado, se transformó en profeta de esperanza. En la Carta a Cangrande della Scala aclara, con extraordinaria transparencia, la finalidad de su obra, que no se realiza y explica a través de acciones políticas o militares sino gracias a la poesía, al arte de la palabra que, dirigida a todos, a todos puede cambiar: «Hemos de afirmar brevemente que la finalidad del todo y de la parte es la misma; apartar a los mortales, mientras viven aquí abajo, del estado de miseria y llevarlos al estado de felicidad» (XIII, 39 [15]). Dicha finalidad pone en movimiento un camino de liberación de cualquier tipo de miseria y degradación humana (la “selva oscura”) y, al mismo tiempo, señala la meta final, que es la felicidad, entendida sea como plenitud de vida en la historia que como bienaventuranza eterna en Dios.

Dante es mensajero, profeta y testigo de este doble fin, de este audaz programa de vida, y Beatriz lo confirma en su misión: «En pro del mundo que vive mal, / fija tus ojos en el carro, y lo que veas / escríbelo una vez vuelto allá» (Purg. XXXII, 103-105). También Cacciaguida, su antepasado, lo exhorta a no desfallecer en su misión. Al poeta, que recuerda brevemente su camino en los tres reinos del más allá y que hace presente la dificultad para comunicar las verdades que lastiman, que son incómodas, su ilustre ancestro le replica: «La conciencia, turbada / por la propia vergüenza o la ajena / será la que sienta la rudeza de tus palabras; / pero, sin embargo, aparta toda mentira, / manifiesta totalmente tu visión / y deja que quien tiene sarna se rasque» (Par. XVII, 124-129). Una exhortación similar a que viva con valentía su misión profética le dirige san Pedro a Dante en el Paraíso, allá donde el apóstol, después de una diatriba terrible contra Bonifacio VIII, se dirige así al poeta: «Y tú, hijo, que, por el peso de lo mortal / aun volverás allá abajo, abre la boca / y no escondas lo que yo no escondo» (XXVII, 64-66).

De este modo, en la misión profética de Dante se incluye también la denuncia y la crítica dirigida a los creyentes, sean Pontífices o simples fieles, que traicionan la adhesión a Cristo y transforman a la Iglesia en un medio para sus propios beneficios, olvidando el espíritu de las Bienaventuranzas y la caridad hacia los pequeños y los pobres, e idolatrando el poder y la riqueza: «pues todo lo que la Iglesia guarda / pertenece a la gente que pide por Dios, / y no a los parientes o a otros más indignos» (Par. XXII, 82-84). Pero el poeta, por medio de las palabras de san Pedro Damián, san Benito y san Pedro, a la vez que denuncia la corrupción de algunos sectores de la Iglesia, se hace portavoz de una renovación profunda, e invoca a la Providencia para que la impulse y la haga posible: «Pero la alta providencia, que con Escipión / defendió en Roma la gloria del mundo, / la socorrerá pronto, según pienso» (Par. XXVII, 61-63).

Dante exiliado, peregrino, frágil, pero ahora fortalecido por la profunda e íntima experiencia que lo transformó, renacido gracias a la visión que, desde la profundidad del infierno, desde la condición humana más degradada, lo elevó a la misma visión de Dios, se yergue ahora como mensajero de una nueva existencia, como profeta de una humanidad nueva que anhela la paz y la felicidad.

4. Dante cantor del deseo humano
Dante sabe leer el corazón humano en profundidad y en todos, aun en las figuras más abyectas e inquietantes, sabe descubrir una chispa de deseo por alcanzar cierta felicidad, una plenitud de vida. Se detiene a escuchar a las almas que encuentra, dialoga con ellas, las interroga para identificarse y participar en sus tormentos o en su bienaventuranza. El poeta, partiendo de su propia condición personal, se convierte así en intérprete del deseo de todo ser humano de proseguir el camino hasta llegar a la meta final, hasta encontrar la verdad, la respuesta a los porqués de la existencia, hasta que, como ya afirmaba san Agustín,[13] el corazón encuentre descanso y paz en Dios.

En El convite analiza precisamente el dinamismo del deseo: «El sumo deseo de toda cosa, dado en primer lugar por la misma naturaleza, es el retorno a su principio. Y como Dios es el principio de nuestras almas […], el deseo principal de esa alma es retornar a Dios. Y así como el peregrino que va por un camino que nunca ha recorrido, cree que toda casa que ve desde lejos es un albergue, y, viendo que no es tal, dirige su esperanza a otra, y así de casa en casa hasta que llega al albergue, de la misma manera nuestra alma, tan pronto entra en el nuevo y nunca recorrido camino de esta vida, dirige su vista al término del sumo bien suyo, y por eso cualquier cosa que ve y que parece tener en sí misma algún bien, cree que es aquel bien sumo» (IV, XII, 14-15).

El itinerario de Dante, particularmente el que se ilustra en la Divina Comedia, es realmente el camino del deseo, de la necesidad profunda e interior de cambiar la propia vida para poder alcanzar la felicidad y de esta manera mostrarle el camino a quien se encuentra, como él, en una “selva oscura” y ha perdido “la recta vía”. Además, resulta significativo que su guía, el gran poeta latino Virgilio, desde la primera etapa de este recorrido, le indique la meta que debe alcanzar, animándolo a que no se rinda ante el miedo y el cansancio: «Pero tú, ¿por qué vuelves a tanta pena? / ¿Por qué no subes al deleitoso monte / que es causa y principio de toda alegría?» (Inf. I, 76-78).

5. Poeta de la misericordia de Dios y de la libertad humana
No se trata de un camino ilusorio o utópico sino real y posible, del que todos pueden formar parte, porque la misericordia de Dios ofrece siempre la posibilidad de cambiar, de convertirse, de encontrarse y encontrar el camino hacia la felicidad. A este respecto, son significativos algunos episodios y personajes de la Comedia que manifiestan que ninguno en la tierra es excluido de dicho camino. Como por ejemplo el emperador Trajano, pagano y sin embargo situado en el Paraíso. Dante justifica así esta presencia: «Regnum coelorum sufre violencia / del cálido amor y de la viva esperanza, / que vence a la divina voluntad / no a la manera que el hombre sobrepuja al hombre, / sino que la vence porque ella quiere ser vencida, / y al serlo vence, a su vez, con su benignidad» (Par. XX, 94-99). El gesto de caridad de Trajano hacia una «pobre viuda» (45), o la «lagrimita» de arrepentimiento derramada en el momento de la muerte por Buonconte de Montefeltro (Purg. V, 107) no sólo muestran la infinita misericordia de Dios, sino que confirman que el ser humano siempre puede elegir, con su libertad, el camino a seguir y el destino que ha de merecer.

En esta perspectiva, es significativo cómo el rey Manfredi, ubicado por Dante en el Purgatorio, evoca su fin y el juicio divino: «Después de tener mi cuerpo herido / por dos golpes mortales, me volví / llorando hacia Aquel que se complace en perdonar. / Horribles fueron mis pecados, / pero la bondad infinita tiene brazos tan largos / que toma en ellos a quien a ella se vuelve» (Purg. III, 118-123). Pareciera divisarse la figura del padre de la parábola evangélica, con los brazos abiertos, dispuesto a acoger al hijo pródigo que vuelve a él (cf. Lc 15,11-32).

Dante se convierte en paladín de la dignidad de todo ser humano y de la libertad como condición fundamental tanto de las opciones de vida como de la misma fe. El destino eterno del hombre –sugiere Dante narrándonos las historias de tantos personajes, ilustres o poco conocidos– depende de sus elecciones, de su libertad. Incluso los gestos cotidianos y aparentemente insignificantes tienen un alcance que va más allá del tiempo, se proyectan en la dimensión eterna. El mayor don que Dios ha dado al hombre para que pueda alcanzar su destino final es precisamente la libertad, como afirma Beatriz: «El mayor don que Dios, en su liberalidad, / nos hizo al crearnos, el que está con la bondad / más conforme y el que más estima, / fue el del libre albedrío» (Par. V, 19-22). No son afirmaciones retóricas y vagas, porque surgen de la existencia de quien conoce el precio de la libertad: «Va buscando la libertad, que es tan amada / como sabe el que desprecia la vida por ella» (Purg. I, 71-72).

Pero la libertad, nos recuerda Alighieri, no es un fin en sí misma, es condición para ascender continuamente, y el recorrido a través de los tres reinos nos ilustra plásticamente precisamente este ascenso hasta tocar el Cielo, hasta alcanzar la plena felicidad. El «alto deseo» (Par. XXII, 61) que suscita la libertad sólo puede extinguirse cuando se llega a la meta, a la visión última y a la bienaventuranza: «Y yo, que al fin de todos los deseos / me aproximaba, puse término como debía / a la vehemencia de mi ardor» (Par. XXXIII, 46-48). El deseo también se hace oración, súplica, intercesión y canto que acompaña y marca el itinerario dantesco, del mismo modo que la oración litúrgica marca las horas y los momentos de la jornada. La paráfrasis del Padrenuestro que propone el poeta (cf. Purg. XI, 1-21) entrelaza el texto evangélico con la vivencia personal, con sus dificultades y sufrimientos: «Venga a nos la paz de tu reino, / porque no podemos alcanzarla por nosotros mismos si ella no viene. […] El pan nuestro de cada día dánosle hoy, / porque sin él, en este áspero desierto, / hacia atrás camina quien más adelante se afana por ir» (7-8.13-15). La libertad de quien cree en Dios como Padre misericordioso, no puede más que confiarse a Él en la oración, y esto no la perjudica en absoluto, por el contrario, la fortalece.

6. La imagen del hombre en la visión de Dios
En el itinerario de la Comedia, como ya señaló el Papa Benedicto XVI, el camino de la libertad y del deseo no lleva consigo, como tal vez se podría imaginar, una reducción de lo humano en su realidad concreta, no saca fuera de sí a la persona, no anula ni omite lo que ha constituido su existencia histórica. De hecho, incluso en el Paraíso Dante presenta a los bienaventurados –«las blancas vestiduras» (XXX, 129) – con su aspecto corpóreo, recuerda sus afectos y sus emociones, sus miradas y sus gestos. En definitiva, nos muestra a la humanidad en su realización perfecta de alma y cuerpo, prefigurando la resurrección de la carne. San Bernardo, que acompaña a Dante en el último tramo del camino, le muestra al poeta los niños presentes en la rosa de los bienaventurados y lo invita a observarlos y escucharlos: «Bien te puedes dar cuenta, por los rostros / y también por las voces pueriles, / si los miras atentamente y los escuchas» (XXXII, 46-48). Resulta conmovedora esta revelación de los bienaventurados en su luminosa humanidad completa que no sólo está motivada por sentimientos de afecto hacia los propios seres queridos, sino sobre todo por el deseo explícito de volver a ver los cuerpos, los semblantes terrenales: «que bien mostraron el deseo de recobrar sus cuerpos mortales, / tal vez no por ellos mismos, sino por sus madres, / sus padres y otros seres que les fueron queridos / antes de convertirse en llamas sempiternas» (XIV, 63-66).

Y finalmente, en el centro de la última visión, en el encuentro con el misterio de la Santísima Trinidad, Dante distingue precisamente un Rostro humano, el de Cristo, el de la Palabra eterna hecha carne en el seno de María: «En la profunda y clara substancia / de la alta luz se me aparecieron tres círculos / de tres colores y una dimensión […]. Aquel círculo, / que me parecía en ti como luz reflejada, / cuando con mis ojos la contemplé en torno, / dentro de mí, con su color mismo, / me pareció representada nuestra efigie» (XXXIII, 115-117.127-131). Sólo en la visio Dei se sacia el deseo del hombre y su fatigoso camino termina completamente: «mi mente iluminada / por un fulgor que satisfizo su deseo. / A la alta fantasía le faltaron aquí las fuerzas» (140-142).

El misterio de la Encarnación, que hoy celebramos, es el verdadero centro inspirador y el núcleo esencial de todo el poema. En este se realiza lo que los Padres de la Iglesia llamaban “divinización”, el admirabile commercium, el intercambio prodigioso mediante el cual, mientras Dios entra en nuestra historia haciéndose carne, el ser humano, con su carne, puede entrar en la realidad divina, simbolizada por la rosa de los bienaventurados. La humanidad, en su realidad concreta, con los gestos y las palabras cotidianas, con su inteligencia y sus afectos, con el cuerpo y las emociones, es elevada a Dios, en quien encuentra la verdadera felicidad y la realización plena y última, meta de todo su camino. Dante había deseado y previsto esta meta al comienzo del Paraíso: «esto debería encender más el deseo / de ver aquella esencia en la cual se sabe / que nuestra naturaleza y la de Dios se unieron. / Allí se verá lo que creemos por fe, / sin estar demostrado, pero que se nos hace tan evidente / como los primeros axiomas que el hombre admite» (II, 40-45).

7. Las tres mujeres de la Comedia: María, Beatriz y Lucía
Dante, cantando el misterio de la Encarnación, fuente de salvación y de alegría para toda la humanidad, no puede dejar de entonar las alabanzas a María, la Virgen Madre que con su “sí”, con su aceptación plena y total del proyecto de Dios, hace posible que el Verbo se haga carne. En la obra de Dante encontramos un hermoso tratado de mariología. Con acentos líricos altísimos, particularmente en la oración pronunciada por san Bernardo, sintetiza toda la reflexión teológica sobre María y su participación en el misterio de Dios: «Virgen madre, hija de tu Hijo, / la más humilde y alta de las criaturas, / término fijo de la eterna voluntad, / tú eres quien la humana naturaleza / ennobleciste, de modo que su hacedor / no desdeñó convertirse en su hechura» (Par. XXXIII, 1-6). El oxímoron inicial y la sucesión de términos antitéticos resaltan la originalidad de la figura de María, su belleza singular.

San Bernardo, mostrando a los bienaventurados situados en la rosa mística, invita a Dante a contemplar a María, que dio los rasgos humanos al Verbo Encarnado: «Contempla ahora el rostro que a Cristo / se asemeje más, que sólo su claridad / te puede disponer para ver a Cristo» (Par. XXXII, 85-87). Una vez más se evoca el misterio de la Encarnación por la presencia del arcángel Gabriel. Dante pregunta a san Bernardo: «¿Quién es ese ángel que con tanto gozo / mira a los ojos de nuestra reina, / de tal manera enamorado que parece de fuego?» (103-105); y este responde: «Él es el que llevó la palma / a María, cuando el Hijo de Dios / quiso cargar con nuestro cuerpo» (112-114). La referencia a María es constante en toda la Divina Comedia. En el camino del Purgatorio, es el modelo de las virtudes que se contraponen a los vicios; es la estrella de la mañana que ayuda a salir de la selva oscura para encaminarse hacia el monte de Dios; es la presencia constante, por medio de su invocación –«el nombre de la bella flor que siempre invoco, / mañana y noche» (Par. XXIII, 88-89) –, que prepara al encuentro con Cristo y con el misterio de Dios.

Dante, que nunca está solo en su camino, sino que se deja guiar primero por Virgilio, símbolo de la razón humana, y después por Beatriz y san Bernardo, ahora, gracias a la intercesión de María puede llegar a la patria y gustar la alegría plena deseada en cada momento de la existencia: «y aún destila / en mi corazón la dulzura que nació de ella» (Par. XXXIII, 62-63). No nos salvamos solos, parece repetirnos el poeta, consciente de la propia insuficiencia: «No vengo por mí mismo» (Inf. X, 61); es necesario que hagamos el camino en compañía de quien puede sostenernos y guiarnos con sabiduría y prudencia.

En este contexto, la presencia femenina es significativa. Al comienzo del arduo itinerario, Virgilio, el primer guía, conforta y anima a Dante para que siga adelante, porque tres mujeres interceden por él y lo guiarán: María, la Madre de Dios, figura de la caridad; Beatriz, símbolo de la esperanza y santa Lucía, imagen de la fe. Beatriz se presenta con estas conmovedoras palabras: «Soy Beatriz la que te manda que vayas; / vengo del lugar a donde deseo volver / y es el amor quien me mueve y me hace hablar» (Inf. II, 70-72), afirmando que la única fuente que nos puede dar la salvación es el amor, el amor divino que transfigura el amor humano. Beatriz remite, además, a la intercesión de otra mujer, la Virgen María: «Una mujer excelsa hay en el cielo que se compadece / de la situación en que está aquel a quien te envío, / y ella mitiga allí todo juicio severo» (94-96). Luego, dirigiéndose a Beatriz, interviene Lucía: «Beatriz, alabanza de Dios verdadero, / ¿por qué no socorres a quien tanto te amó, / que se alejó por ti de la esfera vulgar?» (103-105). Dante reconoce que sólo quien es movido por el amor puede verdaderamente sostenernos en el camino y llevarnos a la salvación, a la renovación de la vida y, por consiguiente, a la felicidad.

8. Francisco, esposo de la Dama Pobreza
En la rosa cándida de los bienaventurados, en cuyo centro brilla la figura de María, Dante ubica también a numerosos santos, de los que traza la vida y la misión, para proponerlos como figuras que, en lo concreto de su existencia y también a través de muchas pruebas, alcanzaron el objetivo de su vida y de su vocación. Recordaré brevemente sólo la de san Francisco de Asís, que se ilustra en el canto XI del Paraíso, donde se habla de los espíritus sabios.

Hay una profunda sintonía entre san Francisco y Dante. El primero, salió del claustro junto con los suyos y anduvo entre la gente por los caminos de aldeas y ciudades, predicando al pueblo, quedándose en las casas; el segundo hizo la elección, incomprensible en esa época, de usar la lengua de todos para el gran poema del más allá, poblando su narración de personajes conocidos y menos conocidos, pero todos iguales en dignidad a los poderosos de la tierra. Los dos personajes tienen otro rasgo en común: la apertura a la belleza y al valor del mundo de las criaturas, espejo y “vestigio” de su Creador. ¿Cómo no reconocer en aquel «alabado sea tu nombre y tu poder / por toda criatura» de la paráfrasis dantesca del Padrenuestro (Purg. XI, 4-5) una referencia al Cántico de las criaturas de san Francisco?

Dicha consonancia se presenta en el canto XI del Paraíso con un nuevo aspecto, que los asemeja aún más. La santidad y la sabiduría de Francisco sobresalen precisamente porque Dante, mirando nuestra tierra desde el cielo, puede percibir la mezquindad del que confía en los bienes terrenales: «¡Oh insensatos cuidados de los mortales! / ¡Cuán débiles son las razones / que os hacen volar a ras de tierra!» (1-3). Toda la historia o, mejor, la «vida admirable» del santo se basa en su relación privilegiada con la Dama Pobreza: «Mas para no proseguir en lenguaje demasiado hermético, / entiende que Francisco y la Pobreza son estos amantes / a los que me refiero en mi largo discurso» (73-75). En el canto de san Francisco se recuerdan los momentos más destacados de su vida, sus pruebas y, finalmente, el acontecimiento en el que su configuración con Cristo, pobre y crucificado, encuentra la máxima y divina confirmación en la impresión de los estigmas: «encontrando a aquella gente demasiado reacia a la conversión, / por no permanecer ocioso / volvióse a recoger el fruto del huerto de Italia, / y en el áspero monte entre el Tíber y el Arno, / de Cristo recibió el último sello / que sus miembros llevaron durante dos años» (103-108).

9. Acoger el testimonio de Dante Alighieri
Al finalizar esta breve mirada a la obra de Dante Alighieri, un filón casi infinito de conocimientos, experiencias y consideraciones en cada ámbito de la búsqueda humana, se impone una reflexión. La riqueza de figuras, narraciones, símbolos e imágenes sugestivas y atrayentes que Dante nos propone suscita ciertamente admiración, maravilla y gratitud. En él podemos vislumbrar a un precursor de nuestra cultura multimedia, en la que palabras e imágenes, símbolos y sonidos, poesía y danza se funden en un único mensaje. Se comprende, entonces, porqué su poema haya inspirado la creación de innumerables obras de arte de todo tipo.

Pero la obra del sumo poeta también suscita algunos interrogantes para nuestros días. ¿Qué puede comunicarnos a nosotros, en nuestro tiempo? ¿Tiene algo que decirnos, que ofrecernos? Su mensaje, ¿tiene para nosotros alguna actualidad, alguna función que desempeñar? ¿Todavía nos puede interpelar? 

Dante hoy –intentamos hacernos intérpretes de su voz– no nos pide que sea solamente leído, comentado, estudiado y analizado. Nos pide más bien ser escuchado, en cierto modo ser imitado, que nos hagamos sus compañeros de viaje, porque también hoy quiere mostrarnos cuál es el itinerario hacia la felicidad, el camino recto para vivir plenamente nuestra humanidad, dejando atrás las selvas oscuras donde perdemos la orientación y la dignidad. El viaje de Dante y su visión de la vida más allá de la muerte no son simplemente el objeto de una narración, no constituyen un mero evento personal, por más que sea extraordinario.

Si Dante relata todo esto –y lo hace de modo admirable– usando la lengua del pueblo, que todos podían comprender, elevándola a lengua universal, es porque tiene un mensaje importante que transmitirnos, una palabra que quiere tocar nuestro corazón y nuestra mente, destinada a transformarnos y a cambiarnos ya desde ahora, en esta vida. Su mensaje puede y debe hacernos plenamente conscientes de lo que somos y de lo que vivimos día tras día en tensión interior y continua hacia la felicidad, hacia la plenitud de la existencia, hacia la patria última donde estaremos en plena comunión con Dios, Amor infinito y eterno. Aunque Dante sea un hombre de su tiempo y tenga una sensibilidad distinta a la nuestra en algunos temas, su humanismo aún es válido y actual y, ciertamente, puede ser un punto de referencia para lo que queremos construir en nuestro tiempo.

Por eso es importante que la obra dantesca, aprovechando la ocasión propicia del Centenario, se dé a conocer aún más y de la mejor manera, es decir, que se presente de modo accesible y atrayente no sólo a estudiantes y estudiosos, sino también a todos los que, ansiosos de responder a los interrogantes interiores, deseosos de realizar la propia existencia en plenitud, quieren vivir su itinerario de vida y de fe de manera consciente, acogiendo y viviendo con gratitud el don y el compromiso de la libertad.

Por este motivo, felicito a los docentes que son capaces de comunicar con pasión el mensaje de Dante, de presentar el tesoro cultural, religioso y moral contenido en sus obras. No obstante, es necesario que ese patrimonio sea accesible más allá de las aulas de las escuelas y universidades.

Exhorto a las comunidades cristianas, sobre todo a las que están presentes en las ciudades que conservan las memorias dantescas, a las instituciones académicas, las asociaciones y los movimientos culturales, a que promuevan iniciativas dirigidas al conocimiento y la difusión del mensaje dantesco en su totalidad.

También animo de manera especial a los artistas para que den voz, rostro y corazón, que otorguen forma, color y sonido a la poesía de Dante, siguiendo la vía de la belleza, que él recorrió magistralmente; y que así se comuniquen las verdades más profundas y se difundan, con los lenguajes propios del arte, mensajes de paz, libertad y fraternidad.

En este particular momento histórico, marcado por tantas sombras, por situaciones que degradan a la humanidad, por una falta de confianza y de perspectivas para el futuro, la figura de Dante, profeta de esperanza y testigo del deseo humano de felicidad, todavía puede ofrecernos palabras y ejemplos que dan impulso a nuestro camino. Nos puede ayudar a avanzar con serenidad y valentía en la peregrinación de la vida y de la fe que todos estamos llamados a realizar, hasta que nuestro corazón encuentre la verdadera paz y la verdadera alegría, hasta que lleguemos al fin último de toda la humanidad, «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Par. XXXIII, 145).

Vaticano, 25 de marzo, Solemnidad de la Anunciación del Señor, del año 2021, noveno de mi pontificado.

Francisco


Notas:
[1] Cf. Dante Alighieri, Obras completas, ed. Bac, Madrid 2015.
[2]In praeclara summorum (30 abril 1921): AAS 13 (1921), 209-217.
[3] Cf. ibíd.: 210.
[4] Carta Nobis, ad Catholicam (28 octubre 1914): AAS 6 (1914), 540.
[5]Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana (23 diciembre 1965): AAS 58 (1966), 80.
[6] Cf. AAS 58 (1966), 22-37.
[7]Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Consejo Pontificio “Cor Unum” (23 enero 2006): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (27 enero 2006), p. 13.
[8]Ibíd.
[9] Cf. n. 4: AAS 105 (2013), 557.
[10]Mensaje al Presidente del Consejo Pontificio para la Cultura (4 mayo 2015): AAS 107 (2015), 551-552.
[11]Ibíd.: 552.
[12]L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (16 octubre 2020), p. 11.
[13] Cf. Conf., I, I, 1: PL 32, 661.